Die Untersuchung des „literarischen“ Mythos beschränkt sich nicht auf die Formen, die in hochentwickelten Zivilisationen mit einer schriftlichen Literatur zu finden sind. Vielmehr ist es für ein genaues Verständnis des Mythos unabdingbar, den primitiven und archaischen Kulturen eine besondere Bedeutung beizumessen, da die ausgefeilteren Formen der sogenannten Hochkulturen das wahre Wesen und die Funktion des Mythos häufig verdecken oder verschleiern.
Definition
In ganz allgemeiner Weise kann der Mythos als eine Geschichte über das Heilige definiert werden. Schon in den ältesten griechischen Texten, in denen das Wort vorkommt, wird es – wenn auch nicht ausschließlich – für Erzählungen oder Geschichten verwendet, und schon früh wurde es zum technischen Ausdruck für die traditionellen Geschichten über die Götter. Die Entwicklung des Mythosbegriffs, die zum Teil rein semantischer Natur ist und zum Teil durch ein verändertes religiöses Bewusstsein oder eine veränderte Einstellung verursacht wurde, ist sehr aufschlussreich im Hinblick auf die gegenwärtige Verwirrung im Gebrauch des Begriffs.
Der griechische Begriff μθος, der Wort bedeutet, leitet sich von der indoeuropäischen Wurzel meudh oder mudh ab, d.h. nachdenken, überlegen, erwägen. Dies scheint auf eine ursprüngliche Betonung des tieferen Inhalts des Wortes, des endgültigen und abschließenden Ausdrucks einer Realität hinzuweisen. Der Gegensatz zwischen μθος und λόγος, der von den Sophisten eingeführt wurde, die die Geschichten über die Götter nicht glaubten – oder falsch verstanden -, verlieh dem μθος später jedoch eine eher abwertende Konnotation. Xenophanes übte eine radikale Kritik an den Mythologien, wie sie von Homer und Hesiod erzählt wurden. Theagenes von Rhegion deutete sie allegorisch, während Euhemerus eine pseudohistorische Erklärung des Mythos erfand, die bis heute nach ihm benannt wird (Euhemerismus). Platon setzte den Mythos wiederholt mit der Legende oder dem Märchen gleich, obwohl er selbst Mythen als geeignete Mittel zur Vermittlung eines Geheimnisses benutzte. Aristoteles betrachtete den Mythos als ein Produkt der Phantasie und des Fabulierens. Alle diese Autoren kannten die Mythen freilich vor allem durch die literarischen Umsetzungen der Dichter, in denen legendäre und ätiologische Elemente reichlich vorhanden sind. Bei Lukian bedeutet μυθολογεν lügen, Lügengeschichten erzählen. Diese hellenistische Auffassung ist auch für die jüdisch-christliche Tradition typisch: Mythen waren diskreditierte fiktionale Erzählungen und wurden als Absurditäten und Unwahrheiten, wenn nicht gar als Abscheulichkeiten und teuflische Erfindungen abgelehnt.
Wiederbelebtes Interesse seit der Renaissance
Mit der Wiederbelebung der klassischen Antike erneuerte die Renaissance das Interesse am Mythos. Natalis Comes betrachtete den Mythos als symbolischen oder allegorischen Ausdruck philosophischer Spekulationen. vico, eine bemerkenswert unabhängige Figur in einer Ära des Rationalismus, interpretierte den Mythos als spontane Reaktion des primitiven Menschen auf Naturphänomene, aber auch als poetischen Ausdruck historischer Ereignisse. Seine Interpretation verband allegorische Erklärung und historischen Reduktionismus. Die Romantiker betonten den religiösen Faktor im Mythos, z. B. J. G. Herder und vor allem Schelling, der den Mythos als eine notwendige Etappe der Selbstoffenbarung des Absoluten ansah. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts etablierte sich die systematische und vergleichende Religionswissenschaft als Wissenschaft, die sich zwar für den Mythos interessierte, aber noch weitgehend die alten Vorurteile der Aufklärung teilte. Max Müllers (1823-1900) geniale und weit verbreitete, aber ziemlich extravagante These vom Mythos als Sprachkrankheit ist bekannt, aber selbst Frazer, ein fleißiger und ziemlich gut informierter Religionswissenschaftler, betrachtete Mythen als falsche Erklärungen menschlicher oder natürlicher Phänomene. Der Rationalismus bezeichnete alles als Mythos, was nicht mit seiner eigenen Vorstellung von der Wirklichkeit übereinstimmte. Für W. Wundt (1832-1920) war er ein Produkt der Phantasie, für L. Lévy-Bruhl (1857-1939) eines Prälogikums, einer primitiven Mentalität.
Der neokantianische Philosoph Cassirer versuchte, die Funktion des Mythos in der Struktur des menschlichen Bewusstseins zu bewerten. Er lehnte die allegorische Deutung ab und betonte die Autonomie des Mythos als symbolische Form und Wirklichkeitsdeutung: Er sei die primitive Intuition der kosmischen Verbundenheit des Lebens. Freud, Jung und ihre psychoanalytischen Schulen gaben der Erforschung des Mythos neue Impulse, indem sie auf die verblüffenden Ähnlichkeiten zwischen ihrem Inhalt und dem Universum des Unbewussten hinwiesen. Ihr Fehler bestand allzu oft darin, den Mythos ganz auf die Dynamik des Unbewussten zu reduzieren.
Entwicklungen im 20. Jahrhundert
Mitte der 1960er Jahre gaben Philosophen wie K. Jaspers (1883-1969) und P. Ricoeur (1913-) eine sehr positive Bewertung des Mythos als Ausdruck oder Chiffre des Transzendenten, als Sprache des Seins. Es war jedoch das sorgfältige Studium der primitiven Religionen, in denen Mythen in mehr oder weniger unverfälschter Form als lebendige und funktionale religiöse Werte existieren, das sich als der entscheidende Faktor für das neue Verständnis des Mythos erwies. Obwohl der Mythos im allgemeinen Sprachgebrauch immer noch mehr oder weniger der Welt der Phantasie angehört, wuchs das Bewusstsein, dass der Mythos die Sprache der Religion schlechthin ist. Anthropologie, Ethnologie, Phänomenologie und Religionsgeschichte, die die Erkenntnisse der Soziologie, Psychologie, Philosophie und Volkskunde ergänzten, trugen maßgeblich zur Aufwertung des Mythos im 20. Jahrhundert bei.
Von den Arbeiten von Wissenschaftlern wie J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965) und M. Eliade (1908-1986) war es leicht, eine synthetische Sicht des Mythos zu gewinnen, wenngleich es nicht so leicht war, ihn so zu definieren oder zu beschreiben, dass die Vielfalt der Formen und Arten von Mythen, die sich aus seiner komplizierten Entwicklung ergeben, berücksichtigt wurde. Grundsätzlich ist der Mythos die heilige Erzählung eines Urereignisses, das eine Wirklichkeit konstituiert und inauguriert und damit die existenzielle Situation des Menschen im Kosmos als einer heiligen Welt bestimmt. Mythen handeln von den sogenannten Grenzsituationen des Menschen, wie sie in den großen geheimnisvollen Momenten seiner Existenz zum Ausdruck kommen: Geburt, Tod, Initiation. Aber sie machen diese Begrenzungen in ihrer sakralen Bedeutung transparent, indem sie sie auf ein göttliches Urbild beziehen, das sich in der mythischen Zeit, oder besser gesagt, in der mythischen Nicht-Zeit, ereignet hat.
Erkenntnis des sakralen Charakters
Es ist dieser sakrale Charakter, der den Mythos von verwandten literarischen Gattungen unterscheidet: Sage, Legende und Märchen, obwohl es in der Tat ziemlich schwierig ist, reine Mythen zu entdecken. Die meisten Mythen erscheinen zu dem Zeitpunkt, zu dem sie aufgezeichnet werden, als literarische Mischformen, und es ist nicht immer einfach zu erkennen, wo der Mythos endet und die Legende beginnt. Sagen und bis zu einem gewissen Grad auch Legenden beruhen auf etwas, das sich tatsächlich oder zumindest angeblich in der Zeit ereignet hat, während sich Mythen mit metahistorischen Ereignissen befassen. Märchen hingegen haben keinen grundsätzlichen Bezug zur Zeit oder zur Realität. Der Mythos aber hat diesen Bezug in eminenter Weise, weil er die Wirklichkeit begründet, eine Wirklichkeit in die Zeit bringt. Außerdem sind Märchen und Legenden, wie u.a. Eliade überzeugend gezeigt hat, oft säkularisierte Mythen. Es besteht kein Zweifel daran, dass Mythen primär sind; sie werden nicht mehr verstanden, sie sind nicht mehr Offenbarungen eines Geheimnisses oder Ausdruck einer Seinsweise in der Welt, sondern sie werden zu Unterhaltungsgeschichten. Dennoch ist ihr initiatorischer Charakter sehr oft noch erkennbar. In gewissem Sinne könnte man sagen, dass der Mythos immer weniger zum Mythos wird, je mehr er zur Literatur wird, weil er in einen Prozess der Säkularisierung eintritt, in dem er mit vielen nichtmythischen Elementen vermischt und verschönert wird. Aber selbst in seinen hochentwickelten Formen als literarisches Werk kann der Mythos nicht verstanden werden, wenn man nicht zuerst seine religiöse Natur erkennt.
R. Pettazzoni wies darauf hin, dass die Pawnee und andere nordamerikanische Indianerstämme zwischen wahren und falschen Geschichten unterscheiden. Nach dieser Unterscheidung, die sich leicht mit Belegen von archaischen Völkern in der ganzen Welt belegen und bestätigen lässt, sind Mythen wahre Geschichten, die vom Heiligen und Übernatürlichen handeln, während falsche Geschichten, die einen profanen Inhalt haben, nur erfunden sind.
Es ist jedoch wichtig, den Unterschied zwischen der Wahrheit des Mythos und seiner historischen Wahrhaftigkeit zu betonen. Der Mythos widersetzt sich seiner Natur nach der Geschichtlichkeit, denn das Ereignis, von dem er erzählt, geschah vor dem Beginn der Geschichte, in einem ewigen Augenblick. Der Mythos ist also keine entstellte Geschichte; er erzählt, was wirklich geschah, nicht in der Zeit, sondern am Anfang, in der Zeit der Götter. Er ist die Geschichte eines ursprünglichen Ereignisses, das erklärt, wie eine Realität entstanden ist, d. h. wie sie in der Zeit zu existieren begann. Wenn der Mythos wahr ist, dann deshalb, weil er sich mit dem Wirklichen schlechthin befasst, weil er sich mit der Wirklichkeit befasst, die das, was in Zeit und Raum existiert, erklärt. Er enthüllt die wahre Natur und Struktur der hic et nunc-Wirklichkeiten, indem er sie mit einer metaempirischen Realität in Beziehung setzt. Sie offenbart den tieferen, authentischen Sinn des Lebens, indem sie zeigt, wie diese besondere Art des Seins in der Welt zustande gekommen ist. Generell könnte man sagen, dass das ätiologische Konzept und folglich die ätiologische Kritik am Mythos am Thema vorbeigeht, weil es die wahre Natur des Mythos missversteht. Der Mythos erklärt nicht so viel, wie er enthüllt, und kümmert sich nicht um scheinbare Widersprüche, weil solche Widersprüche nur im empirischen Bereich existieren. Historische und logische Präzision sind in der Welt des Mythos irrelevant, denn der Mythos drückt keine Gelehrsamkeit aus, sondern das Bewusstsein einer Realität. Er drückt aus, was im religiösen Bewusstsein des Gläubigen wahr und gültig ist.
Die Unterscheidung zwischen wahren und falschen Geschichten in archaischen Kulturen ist auch eine Unterscheidung zwischen heilig und profan. Der Mythos ist heilig, weil seine Protagonisten Götter oder übermenschliche Wesen sind, die in das Universum eingreifen und es zu einem geordneten Kosmos machen. Heilig ist der Mythos auch wegen der Heiligkeit, die er vergegenwärtigt. Schon die bloße Rezitation des Mythos führt dazu, dass das Übernatürliche hic et nunc gegenwärtig ist, und vermittelt den Zuhörern auf diese Weise einen Einblick in den heiligen Grund der empirischen oder phänomenologischen Wirklichkeit. Gewöhnlich ist diese Rezitation auf bestimmte Zeiten der heiligen Zeit beschränkt. Häufig wird sie im Rahmen von kultischen Zeremonien, in denen der Mythos dann der ἱερòς λόγος ist, nur von bestimmten autorisierten Mitgliedern der Gemeinschaft, Priestern oder Ältesten, vorgetragen. Mit der Rezitation können auch bestimmte Tabus verbunden sein, z. B. die Anwesenheit von Frauen. Mythen sind kein Allgemeingut; man muss in sie eingeweiht werden. Gewöhnlich sind die Geschichten über die Götter nur bestimmten Experten vollständig bekannt, die die Aufgabe haben, die heranwachsenden Jungen in die heiligen Traditionen des Stammes einzuweihen.
Beispielcharakter
Ein weiteres grundlegendes Merkmal des Mythos ist seine Beispielhaftigkeit. Das Eingreifen der Götter in die Welt, von dem in den Mythen erzählt wird, ist paradigmatisch und normativ für das Verhalten der Menschen, sowohl rituell als auch sozial. Man könnte sagen, dass der Mythos dem Menschen die Art und Weise seines Daseins in der Welt vorschreibt, die er ihm offenbart: seinen Platz in Zeit und Raum, seine Teilhabe an der Welt der Tiere und Pflanzen sowie an der Gesellschaft der Menschen, seine kosmische Dimension, die Gesetze, die die spezifische Natur seiner menschlichen Existenz bestimmen, usw. Die von den Göttern geschaffene Ordnung muss, weil sie mächtig und heilig ist, weil sie Wirklichkeit ist, bewahrt werden. Die Taten der Götter müssen, weil sie die Wirklichkeit, das Leben, das Heil ausmachen, treu wiederholt werden und werden so zum Vorbild für alle wichtigen menschlichen Aktivitäten. Das erklärt, warum der archaische Mensch grundsätzlich nachahmend und traditionell ist: Er will die Kraft seiner Handlungen und Gesten sichern, indem er sie nach den machtvollen Taten und Gesten der Götter gestaltet. Die Ordnung des Kosmos und die Regelmäßigkeit seiner Phänomene spiegeln sich in den heiligen Normen wider, die die sozialen Beziehungen und das ethische Verhalten sowie den rituellen Ablauf bestimmen. Da das Modell kein Teil des Zeitlichen ist, sondern eine Art ewiger Augenblick, bleibt es paradigmatisch und kann immer wieder in der Zeit wiederholt werden. Für den archaischen Menschen ist die Realität eine Funktion der Nachahmung eines mythischen Archetyps.
Mythos und Ritual
Der exemplarische Charakter des Mythos zeigt sich am deutlichsten in der rituellen Nachstellung eines heiligen, ursprünglichen Ereignisses. Wie oben angedeutet, ist die Rezitation eines Mythos an sich schon eine Art Ritual, weil mit der Rezitation eine Feierlichkeit verbunden ist: „Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort“ (G. van der Leeuw). Sehr oft wird die Rezitation des Mythos jedoch von einer dramatischen Darstellung des Ereignisses, von dem er erzählt, begleitet. Der rituelle Vollzug des Mythos macht das schöpferische Urereignis unendlich wiederholbar und damit ständig in der Zeit präsent. Indem der Mensch die Taten der Götter, die die Wirklichkeit, das Leben, die Fruchtbarkeit usw. hervorgebracht haben, nachspielt, kann er sie wirksam aufrechterhalten oder erneuern. Das Ritual projiziert den Menschen in die Zeit der Götter, macht ihn zu ihrem Zeitgenossen und lässt ihn an ihrem schöpferischen Wirken teilhaben.
Dieser enge Zusammenhang zwischen Mythos und Ritual führte, beginnend mit den Arbeiten von W. Robertson Smith (1846-1894), zu weit auseinander liegenden Theorien über die Natur ihrer gegenseitigen Beziehung. Ist der Mythos der Ableger oder die Beschreibung des entsprechenden Rituals, oder ist er im Gegenteil eine Art Libretto oder Drehbuch für die dramatische Darstellung im Ritual? Beide Theorien fanden sehr wortgewandte Verfechter. Vor allem die erste wurde von der englischen Mythos- und Ritualschule (S. H. Hooke) und der skandinavischen Schule von Uppsala (Mowinckel) brillant vorgeschlagen und weithin popularisiert. Sie entkamen jedoch nicht immer erfolgreich der Falle einer Art von Panritualismus, der versucht, fast alles auf einen rituellen Ursprung zu reduzieren. In gewissem Sinne führten die gegensätzlichen Theorien eine sterile Diskussion, denn historisch gesehen ist es unmöglich, eine lineare oder genealogische Entwicklung vom Ritual zum Mythos oder umgekehrt zu belegen. Alle waren sich einig, dass man sowohl Beispiele für primäre Rituale als auch für primäre Mythen finden kann, aber nichts erlaubt es, diese gegenwärtige Situation auf den Ursprung zu projizieren. Gewiss, auf einer bestimmten Stufe der Entwicklung des religiösen Bewusstseins ist es möglich, das Bewusstsein zu finden, dass ein Mythos einen Ritus sanktioniert. Aber da der Mythos, wie B. K. Malinowski (1884-1942) es ausdrückte, für die Wirksamkeit eines Ritus bürgt, kann dieses Bewusstsein sehr wohl eine nachträgliche ätiologische Interpretation sein. Daraus auf die chronologische Priorität des Rituals zu schließen, wäre gewagt. Der Mythos ist sicher nicht grundsätzlich eine ätiologische Erklärung eines Rituals oder eine Rationalisierung eines bestehenden Brauchs. Es wäre falsch, die Möglichkeit oder sogar die Tatsache auszuschließen, dass in der späteren Entwicklung sowohl des Mythos als auch des Rituals der erstere die Funktion übernahm, verdeckte Aspekte des letzteren zu erklären oder zu rechtfertigen, aber als Ursprung des Mythos einen Ritus zu akzeptieren, der erklärt werden muss, würde keine Alternative zu der wackeligen Theorie des magischen Ursprungs der Religion lassen. (siehe Religion; Religion in der primitiven Kultur.)
Weder der Mythos noch das Ritual erklären wirklich etwas; vielmehr drücken sie auf parallele, oft miteinander verflochtene und sich stets gegenseitig ergänzende Weise die grundlegende religiöse Erfahrung des archaischen Menschen in einem Kosmos aus, der die schöpferische Gegenwart der Götter offenbart. So macht es beispielsweise wenig Sinn zu sagen, dass die Rezitation des Enuma elish durch die babylonischen Priester beim Akitu-Fest dazu diente, die Zeremonien zu erklären. Vielmehr handelt es sich um die Präsenz des idealen, ewigen Modells in seiner zeitlichen Wiedererscheinung. Das Mysterium der Schöpfung drückt sich gleichzeitig im Wort und in der Nachahmung aus. Das Ritual im engeren Sinne stellt das Ereignis dar, und der Mythos setzt diese Darstellung in Beziehung zu seinem transzendentalen Vorbild und Sinn. Der begleitende Mythos identifiziert in gewissem Sinne die rituelle Nachahmung mit ihrem göttlichen Vorbild und bestimmt oder schreibt damit den zu befolgenden Prozess von vornherein vor.
Die Dichotomie von Mythos und Ritual scheint ein junges Phänomen zu sein. Für den primitiven Menschen waren sie nicht zwei Dinge, die zusammengebracht wurden, sondern zwei Aspekte einer einzigen Realität, einer einzigen Erfahrung, die in den beiden grundlegenden Formen des menschlichen Ausdrucks zum Ausdruck kam: Wort und Geste, wobei das eine das andere verdeutlichte, ergänzte und aufforderte. Wirklich primär ist das göttliche Modell oder der Archetyp, wie er sich in der Realität des Kosmos und des Lebens offenbart. „Wir müssen tun, was die Götter am Anfang getan haben“, heißt es im Śatapatha Brāhmana, und dieses alte indische Sprichwort gilt überall auf der Welt. Selbst dort, wo der Mythos, weil sein rechtfertigender oder ätiologischer Charakter offensichtlich ist, dem Ritus chronologisch untergeordnet ist, wäre es zwingend notwendig, zwischen der Formulierung und dem Inhalt des Mythos zu unterscheiden. Mythos und Ritual sind nicht zu trennen; wo dies geschieht, gerät der Mythos in einen Prozess der Säkularisierung und das Ritual wird zum Aberglauben.
Typen von Mythen
Mythen werden gewöhnlich nach ihrem Inhalt klassifiziert: kosmogonische, theogonische und anthropogonische Mythen, Paradiesmythen, Mythen von Sündenfall und Sintflut, soteriologische oder eschatologische Mythen. Die verschiedenen Typen können natürlich typologisch weiter unterteilt werden; der kosmogonische Mythos könnte zum Beispiel weiter unterteilt werden in Mythen vom Auftauchen, vom Typus des Erdtauchens, vom Kampf mit dem Urdrachen, von der Zerstückelung eines Urwesens usw. Solche Unterteilungen sind zwar praktisch nützlich, aber ziemlich künstlich, und es gäbe gute Gründe, alle Mythen, wenn nicht auf einen einzigen Typus, so doch zumindest auf einen Prototyp zu reduzieren. In der Tat haben alle Mythen einen ganz bestimmten gemeinsamen Nenner: Sie handeln von den Anfängen der Realitäten – vom Ursprung der Welt und der Menschheit, von Leben und Tod, von der Tier- und Pflanzenwelt, von Kultur und Zivilisation, von Kult und Initiation, von der Gesellschaft, ihren Führern und Institutionen. Die einzige scheinbare Ausnahme, der eschatologische Mythos, befasst sich in Wirklichkeit auch mit der Wiederherstellung der Schöpfung in ihrer ursprünglichen Reinheit und Integrität. Der kosmogonische Schöpfungsmythos ist der prototypische Mythos, weil er zeigt, wie die Gesamtheit des Wirklichen entstanden ist, und er wird von den anderen Mythen fortgesetzt und vervollständigt.
Mythos und die Bibel
Wenn das Wort Mythos in der Bibel erwähnt wird, und zwar fast ausschließlich im Neuen Testament, dann immer im abwertenden Sinn von Fiktion, Ammenmärchen, Lüge oder Irrtum. Typisch ist der bekannte Text von 2 Tm 4,4: „Sie werden ihre Ohren vor der Wahrheit verschließen und sich der Sage zuwenden.“ Es liegt jedoch auf der Hand, dass diese negative Haltung nichts anderes ist als eine Anpassung an den vorherrschenden Gebrauch des Begriffs, verbunden mit einem eher exklusivistischen religiösen Absolutismus. Fremde religiöse Traditionen sind nicht deshalb falsch, weil sie Mythen sind; sie werden Mythen genannt, weil sie falsch sind oder sein sollen. Dies impliziert nicht unbedingt eine grundsätzliche Inkongruenz zwischen der Heiligen Schrift und dem Mythos, wie er verstanden wird. Die Inkongruenz besteht nicht zwischen Bibel und Mythos, sondern zwischen Bibel und Falschheit.
Es ist offensichtlich, dass die Erzählungen der Genesis über die Erschaffung der Welt und des Menschen, über Eden und den Sündenfall usw. nicht wirklich Geschichte im gewöhnlichen Sinne des Wortes sind, sondern sehr wohl Geschichten über Ereignisse, die „im Anfang“ stattfanden, Ereignisse, die den Kosmos als Realität konstituierten, und über den Menschen in seiner spezifischen Seinsweise in der Welt, seiner existenziellen Situation als geschaffenes, sterbliches, geschlechtliches und kulturelles Wesen. Wenn sich nachweisen ließe, dass die Erzählung von Genesis Kap. 1 beim hebräischen Neujahrsfest rezitiert wurde, wäre diese Verbindung zwischen dem Schöpfungsmythos und dem jährlichen Ritual der kosmischen Erneuerung eine weitere Bestätigung für seinen mythischen Charakter. Andere Beispiele für diese Verbindung zwischen Erzählung und Ritual – mit dem wesentlichen Unterschied, dass der mythische Archetyp durch ein historisches Vorbild ersetzt wird – sind die Exodus-Geschichte, die in der Pessach-Zeremonie nachgespielt wird, und das Geheimnis des Erlösungsopfers und der Auferstehung Christi, das in der Eucharistiefeier der Messe erneuert wird.
Die Bibel als literarisches Werk hat eine Tradition, die den Mythos als literarische Gattung einschließt und mythische Muster aus anderen Kulturen nicht ablehnt. Das ist nicht überraschend; was überrascht, ist die bemerkenswerte Zurückhaltung, die Israel in dieser Hinsicht an den Tag legte. Man könnte sagen, dass die Autoren der Bibel in gewissem Sinne die von ihnen verwendeten Mythen weitgehend entmythologisiert haben. Im kulturellen und zivilisatorischen Kontext der Bibel ist die Verwendung einer mythischen Sprache, um den übernatürlichen und transzendentalen Inhalt einer religiösen Botschaft auszudrücken, eine Selbstverständlichkeit. Da der Mythos auf dramatische Weise offenbart, was Philosophie und Theologie begrifflich und dialektisch auszudrücken versuchen, eignet er sich auf natürliche Weise für den Ausdruck einer aktiven göttlichen Präsenz im Kosmos. Weil der Mythos nicht durch die Gesetze der Logik begrenzt ist, drückt er auf natürliche Weise die göttliche Wirklichkeit als etwas aus, das das Denken in einer coincidentia oppositorum übersteigt. Weil der Mythos in einer nicht-zeitlichen Epoche spielt, stellt er auf natürliche Weise ein transtemporales oder metahistorisches Ereignis dar, das nie stattgefunden hat, sondern immer ab origine ist.
Im Hinblick auf die mythische Sichtweise des religiösen Menschen gibt es jedoch in der jüdisch-christlichen Tradition einen völlig neuen Faktor. Zwar bleiben mythische Muster erkennbar, aber die entscheidenden Ereignisse sind nicht mehr überzeitlich, sondern in einem sehr realen Sinn historisch: Gott greift tatsächlich in die menschliche Geschichte ein. Der Mythos offenbart die Existenz der Götter als Grund aller geschaffenen Wirklichkeit, aber die Bibel offenbart das Wirken Gottes auf der Bühne der Zeit. Im Mythos wie im Platonismus ist die Zeit nur das bewegte Abbild der unbewegten Ewigkeit, eine unaufhörliche Wiederholung der Schöpfung durch einen Prozess der periodischen Erneuerung. In der jüdisch-christlichen Tradition hingegen ist die Zeit die Schöpfung selbst, die sich gerade vollzieht. Historische Ereignisse haben einen Wert an sich, weil sie Gottes Eingreifen in die Zeit markieren. Sie markieren keine Wiederholung von Archetypen, sondern einen neuen, einzigartigen und entscheidenden Moment in einem unumkehrbaren Prozess. Die Botschaft der Propheten z. B. handelt viel mehr von diesen Eingriffen Gottes in die Geschichte als von seiner Gegenwart im Kosmos. In der Tat könnte man mit Tresmontant den nabi (Propheten) sehr wohl als jemanden definieren, der den Sinn der Geschichte versteht. Auch hier gibt es eine implizite Entmythologisierung in der Bibel.
Schöpfung, Sündenfall und Sintflut können als Ereignisse des Anfangs bezeichnet werden, nicht aber der Exodus, der Durchzug durch das Rote Meer, die Überquerung des Jordans, der Einzug in Kanaan. Dies sind historische Ereignisse. Auch hier ist das mythische Muster in der rituellen Wiederholung der Schöpfung dieser Ereignisse erkennbar, ebenso wie im liturgischen Jahr, das die Ereignisse der Geburt, des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu periodisch wiederholt. Aber obwohl die Reaktualisierung offensichtlich ist, vor allem in den Sakramenten, ist diese Wiederholung im Bewußtsein der Gläubigen dennoch eine Erinnerung an eine geschichtliche Tatsache, eine Ephapax, die ihr soteriologisches Ziel bereits „ein für allemal“ erreicht hat. In 2 Petr 1,16-18 wird deutlich, welche Bedeutung das frühe Christentum diesem geschichtlichen Aspekt beimaß, und auch hier steht er im Gegensatz zum Mythos: „Wir sind nicht erfundenen Erzählungen gefolgt, als wir euch … Jesus Christus verkündeten, sondern wir waren Augenzeugen….
Nach Strauss, Renan und anderen betonte im 19. Jahrhundert auch Rudolf Bultmann (1884-1976) den mythischen Charakter des NT und die Notwendigkeit, das christliche Kerygma zu entmythologisieren, d.h. es von seinen überholten, mythologischen Elementen zu befreien, die vor allem durch die hellenistische Gnosis und jüdische Apokalyptik verursacht wurden, um es dann anthropologisch oder existentiell zu interpretieren. Da diese Frage in anderen Artikeln ausführlich behandelt wird, sollen hier einige allgemeine Bemerkungen genügen (siehe Entmythologisierung; Formkritik, biblische). Manchmal steht Entmythologisierung tatsächlich für Entliteralisierung, eine nicht wörtliche Interpretation oder ein nicht wörtliches Verständnis einer Bildsprache, die unangemessen wurde, weil sie auf einem veralteten, falschen oder unvollständigen Wissen beruhte, z.B. einer falschen Kosmologie. Dies hat die seriöse Theologie zu allen Zeiten getan, und es ist unerlässlich, solange die Botschaft nicht mit ihrem Ausdruck ausgelöscht wird. Insofern der Mythos für Bultmann darin besteht, das Göttliche in Begriffen des menschlichen Lebens zu begreifen und auszudrücken, scheint die einzige Alternative zu einer Art Re-Mythologisierung das völlige Schweigen zu sein. Schließlich steht die Entmythologisierung manchmal für das Bemühen, in den Erzählungen des Neuen Testaments den historischen Kern aus seiner sogenannten „mythischen Schale“ herauszuholen. Eine kritische Beurteilung dessen, was streng historisch ist und was nicht, ist sicherlich lobenswert. Aber zu unterscheiden bedeutet nicht, zu trennen oder zu bekämpfen. Was als mythisches Gewand angeprangert wird, kann ein notwendiges oder zumindest bequemes Instrument sein, um das historische Ereignis als Theophanie zu offenbaren. Den Mythos in diesem Sinne zu eliminieren, wäre verhängnisvoll, denn sowohl Mythos als auch Tatsache werden von der Offenbarung der göttlichen Gegenwart in der Geschichte gefordert und sind für diese mitverantwortlich. Als solche bestätigen sie sich gegenseitig.
Siehe auch: Mythos und Mythologie; Mythos und Mythologie (in der Bibel).
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