Frontières de la psychologie

Comprendre comment l’expérience subjective peut naître des rouages de la matière est connu comme le problème difficile de la conscience (Chalmers, 1996). Personne ne s’est approché de sa résolution. Une approche, le matérialisme de type A (Chalmers, 2002) (ci-après, le physicalisme pur et dur), rejette tout simplement le problème difficile. Selon ce point de vue, rien dans la subjectivité ou les qualia n’a besoin d’être expliqué au-delà de leurs fondements fonctionnels : la conscience est une illusion, et les états de notre monde intérieur, de simples dispositions à agir (Churchland, 1985 ; Dennett, 1988). Devons-nous espérer qu’en étudiant l' »illusion » de la conscience (Dennett, 2003), nous pourrons démêler le véritable mécanisme, de la même manière, par exemple, que les psychologues comprennent la perception du mouvement en étudiant l’illusion de la chute d’eau (Mather et al., 2008) ? Selon les physicalistes purs et durs – non, ce sont des illusions sur toute la ligne ; il faut qu’il en soit ainsi, car il n’y a pas de véritable mécanisme de la conscience à révéler, c’est simplement le nom que nous donnons à l’état intérieur de la machine complexe que nous sommes : les lumières ne sont pas vraiment allumées, cela semble seulement être le cas.

Peut-être que les partisans purs et durs sont plus sûrs avec l’affirmation moins controversée que la conscience n’est pas ce qu’elle semble être. De nombreux exemples issus de la psychologie expérimentale vont dans ce sens : contrairement à l’expérience quotidienne, nos sensations et/ou perceptions du monde sont inhomogènes (Baldwin et al., 2012), construites de manière interne (Ramachandran et Gregory, 1991), avec perte (Pashler, 1988), et même pas nécessaires pour certains comportements (Weiskrantz, 1985). Cependant, je ne considère pas que ces observations renforcent l’affirmation centrale et dure selon laquelle, bien que l’expérience directe soit indéniablement ressentie, elle doit être discréditée si nous voulons comprendre ce qu’il faut comprendre de la conscience (Dennett, 2001). En effet, cette position laisse à certaines personnes un sentiment aussi vide que l’explication elle-même (par exemple, voir Nagel, 2017). Pourrait-il y avoir une autre réponse, qui préserve la tradition de la science objective à la troisième personne, tout en reconnaissant l’importance de l’existence de quelque chose que c’est comme (Nagel, 1974 ; Jackson, 1982) d’être conscient ?

Le matérialisme de type B (Chalmers, 2002) (ci-après, physicalisme soft-core) est une alternative répandue. Cette position est courante en neurosciences, où la chasse aux corrélats neuronaux de la conscience est ouverte : les états neuronaux qui s’identifient aux expériences conscientes. Cependant, parce que l’identité n’est pas explicative, le physicalisme soft-core finit par ressembler davantage au dualisme des propriétés qu’au matérialisme (Chalmers, 1997).

Is There Another Way?

Oakley et Halligan (2017) (ci-après O&H) le pensent. Ils comprennent que la conscience n’est pas un mécanisme de contrôle de notre comportement, mais un observateur passif de notre récit de vie, un récit qui émerge de la compétition entre les défis et les demandes de l’inconscient. (O&H préfère le terme non-conscient ; je ne fais pas de distinction). Nous n’avons pas de libre arbitre (par exemple, Harris, 2012 ; Miles, 2015), cela est clair sous le matérialisme, les affirmations compatibilistes du contraire (Dennett, 1984) étant des jeux de mots qui déplacent le sens du terme libre arbitre : Je ne suis pas contraint d’écrire cet article, je le fais de mon plein gré ; ce n’est pas une simple figure de style mais, par exemple, la base d’un cadre pour notre système judiciaire, un cadre dont nous avons besoin, mais qui renforce l’illusion1. Pour certains, cette illusion est une bonne chose (par exemple, Smilansky, 2002), la crainte étant que le public ne s’accommode pas de la connaissance de l’agence délirante pour le mieux (voir Le neurochirurgien vraiment infâme dans Dennett, 2013). Cependant, des travaux expérimentaux récents suggèrent la conclusion opposée : que de telles croyances peuvent induire un comportement prosocial (Casper et al., 2017). Une autre perspective sort du débat philosophique (Lavazza, 2016). Tout en reconnaissant les problèmes juridiques et moraux connexes, Lavazza suggère des tests de contrôle cognitif à partir desquels un indice de la capacité opérationnelle d’un agent pour une forme pragmatique de libre arbitre pourrait être dérivé.

En somme, le point de vue compatibiliste est que les unités biologiques sensibles ont les coudées franches (Dennett, 1984) pour fonctionner sans coercition, mais le puriste (Harris, 2012) trouve toujours une chaîne causale d’événements menant à la disposition actuelle – il n’y a pas de liberté à trouver (Harris et Dennett, 2016).

O&H s’appuient sur cette déconnexion entre l’expérience consciente (de la volonté) et l’exécution de l’action, suggérant que la conscience est simplement un effet secondaire de quelque chose d’autre qui se passe ; un épiphénomène, comme les couleurs de l’arc-en-ciel. Ils suggèrent que c’est la diffusion interne – un concept délicieux – d’un récit personnel sélectif qui définit la mèche de notre vie pendant son transfert vers la mémoire. Que nous ne soyons que des sujets d’une rédaction inconsciente est certainement plausible (Nisbett et Wilson, 1977 ; Libet, 1985 ; voir Bayne, 2011 pour une critique) et, pour certains, un compte rendu intuitif de notre réalité et de notre soi (Harris, 2012 ; Miles, 2015).

La thèse de O’H sur la conscience pose deux problèmes principaux. Le premier est commun à tous les récits qui font appel à l’épiphénoménisme : le fait est simple, nous pouvons parler de la conscience. Ce n’est pas anodin ; cela signifie que la chose que nous appelons conscience peut influencer le système sous-jacent (en le faisant parler), et en philosophie de l’esprit, les épiphénomènes n’ont pas de rétroaction causale (par exemple, Megill, 2013), donc la conscience ne peut pas être épiphénoménale (Blackmore, 2004 ; Bailey, 2006 ; Robinson, 2015). Pour qu’une défense de l’épiphénoménisme fonctionne, il faudrait que, lorsque je parle de conscience, j’utilise ce mot pour désigner autre chose : les fondements mécanistes. Mais ce n’est pas le cas, lorsque je vous parle de conscience, je crois que nous faisons tous deux référence au même sentiment ressenti que les lumières sont allumées. En empruntant à Bailey (2006), si la proposition de statut épiphénoménal de la conscience semble contre-intuitive (O&H), l’intuition originale qui est contrée ne peut pas avoir été dérivée de la connaissance de la conscience. Si ce n’était pas clair auparavant, peut-être commençons-nous à voir pourquoi l’élimination des qualia et d’une perspective à la première personne par le physicalisme pur et dur est si attrayante, même si elle est sauvagement contre-intuitive (Churchland, 1985).

Le deuxième problème est que la théorie d’O’H n’exige même pas la conscience – nous pouvons envisager une machine qui est programmée pour stocker seulement certaines de ses opérations internes en mémoire, et appeler cela un récit personnel, mais il ne s’ensuit pas que cela imprègnera la machine de la conscience. D’autres ont commis des erreurs similaires. Humphrey (1986) a développé un argumentaire solide selon lequel nous sommes des créatures sociales et devons nous comprendre nous-mêmes pour comprendre les autres ; la boucle de rétroaction dans cette autoréflexion est à l’origine de la conscience. C’est une belle idée, et une telle boucle peut avoir de la valeur, mais une simulation de servocommande inclurait une boucle de rétroaction sans avoir besoin d’être consciente ; rendre le système social ne change rien à cela.

La raison pour laquelle O&H (et d’autres) se retrouvent avec quelque chose de plausible mais pas convaincant est que leur point de départ est faux. Les spécialistes de la conscience ont tendance à se tourner vers le traitement de l’information, la neurophysiologie cérébrale ou les besoins et le comportement humains, afin de trouver quelque chose qui -ba-ba-ba-boom- nous donne la conscience (c’est typique du physicalisme soft-core). Non seulement l’écart explicatif demeure (Levine, 1983), mais le cas qui exige l’émergence de la conscience en tant que conscience n’est pas non plus établi. Y a-t-il donc un meilleur point de départ ?

Je pense que oui. Au lieu d’argumenter pour savoir s’il y a une question difficile de la conscience (c’est-à-dire s’il y a un phénomène à expliquer ; Chalmers, 1997), pour laquelle aucune solution n’est en vue, il serait peut-être préférable de se demander ce que nous avons qui nécessite une conscience (par exemple, Humphrey, 2006) ?

Pour illustrer le pourquoi (et ne pas s’inquiéter du comment), je considère deux réponses possibles à la question ci-dessus2. La première est celle des qualia, les instances individuelles (dans l’espace et le temps) de nos expériences conscientes subjectives. Par définition, les qualia nécessitent une conscience. En mettant de côté la possibilité qu’ils ne soient pas ce qu’ils semblent être (Dennett, 1988), pourrions-nous avoir besoin d’eux (dans un certain sens), et donc être devenus conscients ? Comment les qualia sont-ils utilisés ? Lorsque nous voyons « rouge », par exemple, nous faisons (typiquement) l’expérience de notre croyance (dérivée de calculs post-récepteurs dans le cerveau) concernant les propriétés de réflectance spectrale d’une surface que nous observons (même si nous n’avons pas le savoir-faire technique pour l’exprimer de cette façon3). Lorsque nous disons « Je vois du rouge », nous utilisons les symboles du langage pour diffuser cette croyance à l’extérieur. Comme le mot « rouge », le quale « rouge » n’est pas une propriété du monde extérieur, mais aussi un symbole (ou une étiquette), cette fois dans le domaine de la conscience. Il s’agit d’une diffusion interne de notre croyance (généralement avec une plus grande précision que les symboles des mots) au sujet du monde extérieur. (D’autres qualia font de même pour d’autres modalités sensorielles, ainsi que pour des signaux générés en interne). Les qualia sont précieux. Cependant, faire appel à la nature symbolique des qualia pour justifier le fait d’être conscient nous place sur un terrain bancal : les symboles sont précieux pour le traitement de l’information, que le système soit présumé conscient ou non (Marr, 1982).

La deuxième réponse est peut-être plus prometteuse : nous avons l’illusion du libre arbitre4. Celle-ci opère sur nos modèles internes de : la scène du monde, les joueurs, notre moi et nos sentiments – nos qualia. La conscience est un véhicule nécessaire à cette illusion et, par association, une source colorée d’éclairage virtuel interne. Pour que je puisse faire l’expérience de moi-même, comme si j’étais aux commandes, comme si j’avais transcendé mes neurones (même si j’ai la conviction scientifique que ce n’est pas le cas), je dois être conscient5. Notre question devient donc : quel est l’avantage évolutif à avoir l’illusion du libre arbitre ?

Je pense que nous trouvons des indices de ce qui pourrait être la réponse à la fois chez O&H et Humphrey. Mon système d’exploitation/mécanisme de signalement est bon, mais imparfait ; pour tolérer cette déficience chez moi et chez les autres, je peux attribuer mes perceptions des lacunes, des idiosyncrasies et des incohérences à un choix personnel. Cela se fait en partageant un récit personnel par le biais d’une diffusion externe (O&H), et en construisant un modèle de l’autre (Humphrey, 1986) avec des déviations par rapport à moi-même comme point de départ. Cela sanctionne les goûts et les dégoûts des autres avec lesquels je pourrais ne pas être d’accord mais que (dans ma tribu du moins) je peux tolérer puisque, croyant qu’ils dérivent d’une paternité personnelle – quelque chose que je valorise (en riant) en moi-même -, je suis excusé de tout penchant destructeur que je pourrais avoir pour le matériel biologique conflictuel (et potentiellement déficient) qui partage mon espace. J’espère que l’autre pourra faire de même par un processus similaire. Une alliance sociale, donc, qui contourne l’invocation inutile de la survie du plus fort. En bref : l’illusion du libre arbitre exige la conscience et engendre l’excuse (des autres, mais aussi de soi-même) ; elle lisse les fissures, la plupart du temps. C’est la base de la vie sociale, dont notre espèce a très certainement bénéficié. Cela ne veut pas dire que la coopération et l’altruisme ont besoin de l’illusion du libre arbitre pour émerger (par exemple, Santos et al, 2008) mais il semble probable que cela y contribuerait.

J’applaudis O&H pour avoir mis en évidence que nos pouvoirs de contrôle ne sont pas pilotés par la conscience, mais ils n’ont pas résolu (ni même abordé) le problème difficile, et moi non plus. Les arcs-en-ciel ne sont pas des illusions, et même s’ils l’étaient, nous aurions encore besoin de comprendre leur réalisation par le cerveau. Mais j’ai suggéré une raison pour laquelle l’arc-en-ciel de notre esprit existe : nous avons besoin de la conscience pour exprimer l’illusion du libre arbitre.

Il est donc ironique qu’en démêlant la nature illusoire du libre arbitre (Harris, 2012), une illusion dont nous bénéficions, nous devenions mieux placés pour comprendre les méfaits des autres, enrichissant notre société de compassion, étant donné que nous savons qu’ils sont conscients aussi.

Contributions de l’auteur

L’auteur confirme être le seul contributeur de ce travail et l’a approuvé pour publication.

Déclaration de conflit d’intérêts

L’auteur déclare que la recherche a été menée en l’absence de toute relation commerciale ou financière qui pourrait être interprétée comme un conflit d’intérêts potentiel.

Remerciements

Je remercie Graham Clark d’avoir porté l’article d’Oakley et Halligan (2017) à mon attention, et le réviseur de m’avoir dirigé vers les travaux de Lavazza et Lottie Hosie pour des commentaires utiles.

Notes de bas de page