Il serait difficile de soutenir qu’il y avait une interrelation étendue entre la montée de la critique historique et l’émergence de la science moderne. Il est vrai que ces deux développements ont soulevé les questions les plus sérieuses sur la viabilité des notions théologiques traditionnelles. En outre, la confiance croissante dans les explications scientifiques des événements de la nature, surtout à partir du siècle des Lumières, a clairement érodé la confiance dans l’autorité biblique traditionnelle. Pourtant, les langages et les trajectoires de la critique et de la science étaient principalement indépendants et parallèles, comme s’ils se déroulaient de part et d’autre d’une haute clôture. Et ils ont soulevé différents types de problèmes pour l’entreprise théologique.
Méthode
La critique historique de la Bible, parfois appelée critique supérieure par opposition à la critique textuelle qui cherchait à déterminer la lecture la plus exacte (ou les textes originaux) des documents bibliques reçus, a cherché à appliquer aux écritures le même type d’analyse couramment utilisé pour d’autres documents littéraires (en particulier anciens) – bien qu’il faille dire que les biblistes ont contribué peut-être plus que tout autre à l’origine et au raffinement de ce type d’analyse littéraire. S’écartant des notions traditionnelles d’auteur et d' »inspiration », la critique historique a cherché à répondre à de nouvelles questions sur l’origine et le développement de la littérature scripturaire, à la fois par une analyse interne et par la mise en relation des textes bibliques avec d’autres documents des temps anciens. Une attention nouvelle a été accordée à des questions telles que : Quelle est la relation des livres bibliques entre eux ? Comment et pourquoi ont-ils été écrits ? Par qui ? Quand ? Que voulaient dire les auteurs ? Existait-il des causes historiques susceptibles d’expliquer les événements relatés dans les Écritures ?
Alors que de telles méthodes avaient été employées, même dans l’Antiquité, par certains opposants à l’Église et par une petite minorité de chercheurs chrétiens, les études bibliques dans l’Église avaient continué à être largement isolées de la critique littéraire ou sur la défensive en réaction à celle-ci. C’est à partir de la Renaissance et de la Réforme que la critique historique a commencé à être le plus largement employée. Les multiples niveaux d’interprétation médiévaux, en particulier les significations allégoriques ou spirituelles, qui avaient été, tout au long du Moyen Âge, les moyens préférés pour traiter les difficultés et les contradictions apparentes des textes, ont été largement abandonnés en faveur du sens « ordinaire » ou littéral. En lien avec leur insistance sur l’autorité de l’Écriture plutôt que de la tradition, les réformateurs, en particulier Martin Luther et William Tyndal, avaient plaidé (mais pas de façon constante) pour le « sens ordinaire ». »
Évolution de la critique historique
Les premiers jalons de l’essor de la critique historique se trouvent dans le Léviathan de Thomas Hobbes (1651), avec l’implication que la Bible n’était pas la parole de Dieu mais contenait plutôt le compte rendu de certains hommes qui avaient été inspirés par Dieu, et avec des doutes sur la paternité mosaïque du Pentateuque. De même, Baruch Spinoza, dans le Tractatus Theologico-Politicus (1670), a discuté des incohérences littéraires, des contradictions historiques et des difficultés chronologiques de la Genèse. Spinoza a été suivi par l’orateur français Richard Simon (1638-1712), qui a noté le double récit de certains événements dans le Pentateuque et a suggéré une diversité d’auteurs, ainsi que l’origine tardive de la forme actuelle de l’Ancien Testament (c’est-à-dire seulement après l’Exil). Simon est donc parfois salué comme le véritable fondateur de la critique historique.
Application à l’Ancien Testament. Le plein développement de cette critique, cependant, est venu aux dix-huitième et dix-neuvième siècles. Parce que l’application précoce concernait principalement les écritures hébraïques, elle était donc moins menaçante pour les sensibilités chrétiennes. Cette critique n’a pas vraiment joué un rôle dans les premiers ajustements aux vues scientifiques (en particulier géologiques) sur l’âge du monde – par exemple, la notion popularisée par James Ussher (1581-1656), l’archevêque irlandais d’Armagh, selon laquelle la création avait eu lieu en 4004 avant J.-C., a été facilement abandonnée par une réinterprétation des « jours » de la création dans le récit de la Genèse. Pourtant, la critique historique a soulevé de sérieuses questions sur la fiabilité de la chronologie de l’Ancien Testament. Et l’uniformitarisme de la nouvelle géologie de James Hutton au dix-huitième siècle et de Charles Lyell (surtout les Principes de géologie de Lyell, 1830-1833) au dix-neuvième siècle a progressivement remplacé le catastrophisme populaire comme théorie du développement de la Terre. Tout aussi importante fut la réinterprétation de la nature des écrits de l’Ancien Testament en général. Par exemple, l’Esprit de la poésie hébraïque (1782-1783) et l’Histoire de l’éducation de l’humanité (1774) de Johann Gottfried von Herder reflètent à la fois la critique de l’autorité religieuse par les Lumières et le nouveau mouvement romantique. Celui-ci était à la fois parallèle et en protestation contre l’accent mis par les Lumières (et surtout kantien) sur la seule autorité de la morale dans la religion.
On peut dire que l’analyse des sources et du développement des écrits de l’Ancien Testament culmine avec la théorie de Graf-Wellhausen (1876-1877) sur la composition de l’Hexateuch (les six premiers livres de l’Ancien Testament), qui s’est imposée à la fin du XIXe siècle. A la distinction fondamentale entre les noms de Dieu dans les sources J (Jahvist) et E (Elohim) s’ajoutent les sources D (pour Deutéronomique) et P (pour Sacerdotale). C’est ainsi qu’est née la fameuse hypothèse documentaire JEDP, avec des sous-catégories dans chacune d’elles (pour certains chercheurs).
Il est particulièrement intéressant de noter que l’analyse critique biblique n’a joué que peu ou pas de rôle dans l’affirmation de Friedrich Schleiermacher dans Der Christliche Glaube (La foi chrétienne, 1821), selon laquelle les récits de la Genèse sur la création et la chute n’avaient pas leur place dans les doctrines chrétiennes de la création et du péché, car ces doctrines devaient proprement découler strictement de l’expérience fondamentale de la dépendance totale à l’égard de Dieu. Ainsi, par exemple, la controverse sur la question de savoir si la création est éternelle ou temporelle n’a aucun rapport avec le contenu du sentiment de dépendance totale et est donc une question d’indifférence. En revanche, il est clair que la vision scientifique du monde, ou de la Nature, comme un système de causalité interconnectée est cruciale, et c’est elle qui doit remonter à la causalité divine comme explication du sentiment de dépendance totale. Ainsi, la cosmologie est confiée à la vision scientifique des choses, mais l’intégrité de l’affirmation religieuse est préservée, dans ce que Schleiermacher, dans la deuxième de ses célèbres lettres de 1829 à son ami Friedrich Luecke, appelle « une alliance éternelle entre la foi chrétienne vivante et une recherche scientifique libre et indépendante, de sorte que la foi n’entrave pas la science et que la science n’exclut pas la foi » (p. 64). Cette déclaration a parfois été saluée comme le précurseur d’une dichotomie fondamentale entre les intérêts de la théologie et ceux de la science naturelle qui est fréquemment apparue aux XIXe et XXe siècles.
Application au Nouveau Testament. L’application de la méthode historico-critique à la vie de Jésus a réellement commencé avec le philosophe allemand Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), dont certains écrits ont été publiés par Gothold Ephraim Lessing dans les Fragments de Wolfenbuettel (1777-1778). Ces derniers sont devenus le centre d’une violente controverse avec l’ouvrage de David Friedrich Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined (1835). Pour ces deux auteurs, bien sûr, il était clair que certains événements ne pouvaient pas s’être produits de la manière dont ils étaient décrits dans les évangiles, car ces récits contreviennent à l’explication scientifique. Strauss en fait le premier de ses critères « négatifs » d’identification d’un récit non historique ; outre l’incohérence interne ou la contradiction avec d’autres récits, un récit peut être « inconciliable avec les lois connues et universelles qui régissent le cours des événements » (p. 88). De cette façon, une vision scientifique est présupposée par la critique historique.
En étroite relation avec ce type d’argument, il y avait le rejet des arguments traditionnels favoris que sont le miracle et la prophétie. Ce dernier était en partie un produit de la critique biblique, avec la reconnaissance que les soi-disant prophéties dans l’Ancien Testament devaient être correctement comprises en relation avec les événements actuels plutôt que, par exemple, avec l’apparition de Jésus. Le rejet de l’argument du miracle a été classiquement exprimé par la critique de David Hume dans la section dix de An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). L’argument n’était pas strictement un déni de la possibilité du miracle, en tant que violation des lois de la nature, mais une attaque dévastatrice de la valeur probante de telles affirmations. Assumée ici, mais seulement d’une manière générale, est la vision de la science naturelle comme catégorie explicative primaire.
La trajectoire historico-critique en ce qui concerne le Nouveau Testament a continué en particulier à travers des analyses variables des relations des évangiles synoptiques, avec l’opinion la plus largement acceptée que Luc et Matthieu étaient dépendants de Marc et que Jean avait beaucoup moins de valeur en tant que récit historique. Le point culminant de ce processus a été le jugement, à la fin du XIXe siècle, qu’il était impossible d’écrire une véritable biographie de Jésus, car, comme l’a dit un penseur assez conservateur, Martin Kaehler, en 1892, nous n’avons « qu’un vaste champ parsemé de fragments de diverses traditions » (p. 49) dont aucun compte rendu sûr ne peut être tiré. 49) duquel ne peut sortir aucun récit sûr de la vie de Jésus.
Le cas le plus extrême de la séparation de la science et de la théologie se trouvait sans doute dans les travaux du théologien protestant libéral allemand Wilhelm Herrmann (1846-1922). Non seulement les études scientifiques naturelles n’étaient pas pertinentes pour les intérêts de la religion, mais dans leurs limites, les méthodes et les résultats de la science étaient « inattaquables ». Même la métaphysique devait être rejetée. Ainsi aussi, la » science historique « , si elle pouvait servir aux fins de l’élimination des » faux étayages » de la foi, ne pouvait avoir aucune valeur positive du tout pour la certitude ou la » pleine assurance » que la foi exige.
Voir aussi Interprétation des Écritures
Bibliographie
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