L’étude du mythe « littéraire » ne se limite pas aux formes que l’on trouve dans les civilisations hautement développées et dotées d’une littérature écrite. En fait, il est essentiel, pour une compréhension exacte du mythe, d’accorder une importance particulière aux cultures primitives et archaïques, car les formes plus sophistiquées des civilisations dites élevées dissimulent ou obscurcissent fréquemment la véritable nature et la fonction du mythe.
Définition
De manière très générale, le mythe peut être défini comme un récit sur le sacré. Déjà dans les plus anciens textes grecs où le mot apparaît, il est utilisé – mais pas exclusivement – pour le récit ou l’histoire, et à une période précoce, il est devenu l’expression technique pour les histoires traditionnelles sur les dieux. L’évolution du concept de mythe, en partie de nature simplement sémantique, et en partie causée par un changement de conscience ou d’attitude religieuse, est très instructive en ce qui concerne la confusion actuelle dans l’utilisation du terme.
Le terme grec μθος, qui signifie mot, est dérivé de la racine indo-européenne meudh ou mudh, c’est-à-dire réfléchir, penser, considérer. Cela semble indiquer un accent originel sur le contenu profond de la parole, l’expression définitive et finale d’une réalité. Cependant, l’opposition entre le μθος et le λόγος, introduite par les sophistes, qui incrédulaient – ou comprenaient mal – les récits sur les dieux, a donné par la suite une connotation plutôt péjorative au μθος. Xénophane fit une critique radicale des mythologies telles qu’elles sont relatées par Homère et Hésiode. Théagène de Rhégion les interprétait de manière allégorique, tandis qu’Euhémère inventait une explication pseudo-historique du mythe, qui, jusqu’à aujourd’hui, continue à porter son nom (euhémérisme). Platon a assimilé à plusieurs reprises le mythe à la légende ou au conte de fées, bien qu’il ait lui-même utilisé les mythes comme des moyens appropriés pour transmettre un mystère. Aristote considérait le mythe comme un produit de la fantaisie et de la fabulation. Tous ces auteurs, certes, connaissaient les mythes principalement à travers les transformations littéraires des poètes, où les éléments légendaires et étiologiques sont abondants. Chez Lucien, μυθολογεν signifie mentir, raconter des histoires à dormir debout. Cette conception hellénistique est typique aussi de la tradition judéo-chrétienne : les mythes étaient des récits fictifs discrédités et étaient rejetés comme des absurdités et des mensonges, sinon comme des abominations et des inventions diaboliques.
Renouvellement de l’intérêt depuis la renaissance
Avec le renouveau de l’Antiquité classique, la Renaissance a renouvelé l’intérêt pour le mythe. Natalis Comes considérait le mythe comme l’expression symbolique ou allégorique de spéculations philosophiques. vico, figure remarquablement indépendante à une époque de rationalisme, interprétait le mythe comme une réaction spontanée de l’homme primitif aux phénomènes naturels, mais aussi comme une expression poétique d’événements historiques. Son interprétation combinait l’explication allégorique et le réductionnisme historique. Le mouvement romantique a accordé beaucoup d’importance au facteur religieux dans le mythe, par exemple, J. G. herder et surtout schelling, qui voyait le mythe comme une étape nécessaire dans l’autorévélation de l’Absolu. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’étude systématique et comparative des religions, alors établie pour la première fois comme une science, bien que naturellement intéressée par le mythe, partageait encore largement les vieux préjugés des Lumières. La thèse ingénieuse et largement populaire, mais plutôt extravagante, de Max Müller (1823-1900) sur le mythe comme maladie du langage est bien connue, mais même Frazer, un étudiant ardu et plutôt bien informé des religions, considérait les mythes comme des explications erronées des phénomènes humains ou naturels. Le rationalisme appelait mythe tout ce qui n’était pas en accord avec sa propre conception de la réalité. Pour W. Wundt (1832-1920), c’était un produit de l’imagination ; pour L. Lévy-Bruhl (1857-1939), d’une prélogique, d’une mentalité primitive.
Le philosophe néo-kantien cassirer a tenté d’évaluer la fonction mythique dans la structure de la conscience humaine. Il rejeta l’interprétation allégorique et souligna l’autonomie du mythe en tant que forme symbolique et interprétation de la réalité : c’était l’intuition primitive de la solidarité cosmique de la vie. Freud, Jung et leurs écoles psychanalytiques ont donné un nouvel élan à l’étude des mythes en mettant en évidence les similitudes frappantes entre leur contenu et l’univers de l’inconscient. Leur erreur, trop souvent, a été de réduire entièrement le mythe à la dynamique de l’inconscient.
Développements du 20e siècle
Au milieu des années 1960, des philosophes comme K. jaspers (1883-1969) et P. ricoeur (1913-) ont donné une évaluation très positive du mythe en tant qu’expression, ou en tant que chiffre, du transcendant, un langage de l’être. Cependant, c’est l’étude diligente des religions primitives, où les mythes existent sous une forme plus ou moins inaltérée en tant que valeurs religieuses vivantes et fonctionnelles, qui s’est avérée être le facteur déterminant de la nouvelle compréhension du mythe. Bien que, dans l’acceptation commune du mot, le mythe appartienne encore plus ou moins au monde de l’imagination, il y a eu une prise de conscience croissante du fait que le mythe est par excellence le langage de la religion. L’anthropologie, l’ethnologie, la phénoménologie et l’histoire des religions, complétant les éclairages de la sociologie, de la psychologie, de la philosophie et du folklore, ont joué un rôle déterminant dans la revalorisation du mythe au XXe siècle.
Dans les travaux de chercheurs tels que J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965), et M. eliade (1908-1986), il était facile d’extraire une vue synthétique du mythe, bien qu’il ne soit pas aussi facile de le définir ou de le décrire de manière à prendre en charge la variété des formes et des types de mythes résultant de son développement complexe. Fondamentalement, le mythe est l’histoire sacrée d’un événement primordial qui constitue et inaugure une réalité et détermine donc la situation existentielle de l’homme dans le cosmos en tant que monde sacré. Les mythes traitent des situations dites limites de l’homme, telles qu’elles s’expriment dans les grands moments mystérieux de son existence : naissance, mort, initiation. Mais ils rendent ces limites transparentes pour leur signification sacrée, en les référant à un prototype divin qui s’est produit dans le temps mythique, ou, plutôt, dans le non-temps mythique.
reconnaissance du caractère sacré
C’est ce caractère sacré qui distingue le mythe des types littéraires apparentés : saga, légende et conte de fées, même si, en fait, il est assez difficile de découvrir des mythes purs. La plupart des mythes, au moment où ils sont enregistrés, apparaissent comme des types littéraires hybrides, et il n’est pas toujours simple de savoir où finit le mythe et où commence la légende. Les sagas, et dans une certaine mesure aussi les légendes, sont fondées sur quelque chose qui s’est réellement, ou du moins supposément, produit dans le temps, alors que les mythes traitent d’événements métahistoriques. Les contes de fées, en revanche, n’ont aucune relation fondamentale avec le temps ou la réalité. Mais le mythe a cette relation de manière éminente parce qu’il fonde la réalité, fait entrer une réalité dans le temps. De plus, comme Eliade, entre autres, l’a montré de manière convaincante, les contes de fées et les légendes sont souvent des mythes sécularisés. Il ne fait aucun doute que les mythes sont primaires ; n’étant plus compris, ils ont cessé d’être les révélations d’un mystère ou les expressions d’un mode d’être au monde, mais sont devenus des divertissements racontés pour se divertir. Cependant, on peut encore très souvent reconnaître leur caractère initiatique. On pourrait dire, dans un certain sens, que le mythe devient de moins en moins mythe quand il devient de plus en plus littérature, parce qu’il entre dans un processus de sécularisation dans lequel il est mélangé et embelli par de nombreux éléments non mythiques. Mais même dans ses formes très sophistiquées en tant qu’œuvre littéraire, le mythe ne peut être compris sans que sa nature religieuse soit d’abord reconnue.
R. Pettazzoni a accordé toute l’importance voulue au fait que les Pawnee et d’autres tribus indiennes d’Amérique du Nord font une distinction entre les histoires vraies et les histoires fausses. Selon cette distinction, qui peut facilement être étayée et corroborée par des preuves provenant de peuples archaïques du monde entier, les mythes sont des histoires vraies qui traitent du sacré et du surnaturel, tandis que les histoires fausses, celles qui ont un contenu profane, ne sont que des faux semblants.
Il est important, cependant, de souligner la différence entre la vérité du mythe et sa véracité historique. Le mythe, de par sa nature même, repousse l’historicité, car l’événement qu’il relate s’est produit avant que l’histoire ne commence, dans un instant éternel. Le mythe n’est donc pas une sorte d’histoire tronquée ; il raconte ce qui s’est réellement passé, non pas dans le temps, mais au début, à l’époque des dieux. C’est le récit d’un événement primordial qui explique comment une réalité est née, c’est-à-dire a commencé à exister dans le temps. Si le mythe est vrai, c’est parce qu’il traite de ce qui est réel par excellence, parce qu’il traite de la réalité qui rend compte de ce qui existe dans le temps et l’espace. Il révèle la vraie nature et la structure des réalités hic et nunc en les reliant à une réalité métaempirique. Elle révèle le sens profond et authentique de la vie en montrant comment ce mode particulier d’être au monde est apparu. En général, on pourrait dire que le concept étiologique, et par conséquent la critique étiologique du mythe, passe à côté de l’essentiel, car il comprend mal la véritable nature du mythe. Le mythe n’explique pas autant qu’il ne révèle et ne se préoccupe pas des contradictions apparentes, parce que de telles contradictions n’existent que dans le domaine empirique. La précision historique et logique n’est pas pertinente dans le monde du mythe, car le mythe n’exprime pas une érudition mais la conscience d’une réalité. Il exprime ce qui, dans la conscience religieuse du croyant, est vrai et valable.
La distinction entre histoires vraies et fausses dans les cultures archaïques est aussi une distinction entre sacré et profane. Le mythe est sacré parce que ses protagonistes sont des dieux ou des êtres surhumains qui interviennent dans l’univers et l’établissent comme un cosmos ordonné. Le mythe est également sacré en raison du caractère sacré qu’il rend présent. Déjà, la simple récitation du mythe entraîne la présence du surnaturel hic et nunc et, de cette façon, elle transmet à ceux qui l’entendent un aperçu de la terre sainte de la réalité empirique ou phénoménologique. Habituellement, cette récitation est limitée à certaines périodes du temps sacré. Elle est fréquemment exécutée au cours de cérémonies cultuelles, dans lesquelles le mythe est alors le ἱερòς λόγος, par certains membres autorisés de la communauté seulement, prêtres ou anciens. Il peut y avoir certains tabous liés à la récitation aussi, par exemple, la présence de femmes. Le mythe n’est pas une propriété commune ; il faut y être initié. Habituellement, les histoires sur les dieux ne sont connues à fond que par certains experts, qui ont la tâche d’initier les garçons qui arrivent à l’âge adulte aux traditions sacrées de la tribu.
Caractère exemplaire
Une autre caractéristique fondamentale du mythe est son exemplarité. L’intervention des dieux dans ce monde, relatée dans les mythes, est paradigmatique et normative pour le comportement de l’homme, tant rituel que social. On pourrait dire que le mythe prescrit à l’homme le mode d’être au monde qu’il lui révèle : sa place dans le temps et l’espace, sa participation au monde des animaux et des plantes ainsi qu’à la société des hommes, sa dimension cosmique, les lois qui régissent la spécificité de son existence humaine, etc. L’ordre que les dieux ont établi, parce qu’il est puissant et saint, parce qu’il est la réalité, doit être sauvegardé. Leurs actes, parce qu’ils constituent la réalité, la vie, le salut, doivent être fidèlement répétés, et ils deviennent donc des modèles pour toutes les activités humaines significatives. Cela explique pourquoi l’homme archaïque est fondamentalement imitatif et traditionnel : il veut assurer la puissance de ses actions et de ses gestes en les calquant sur les faits et gestes puissants des dieux. L’ordre du cosmos et la régularité de ses phénomènes se reflètent dans les normes sacrées qui déterminent les relations sociales et le comportement éthique, ainsi que la procédure rituelle. De plus, comme le modèle ne fait pas partie du temporel, mais est une sorte d’instant éternel, il reste paradigmatique et peut être répété à l’infini dans le temps. Pour l’homme archaïque, la réalité est fonction de l’imitation d’un archétype mythique.
Mythe et rituel
La nature exemplaire du mythe est la plus évidente dans la reconstitution rituelle d’un événement sacré et primordial. Comme suggéré ci-dessus, la récitation d’un mythe est déjà en soi une sorte de rituel en raison de la solennité liée à la récitation : « Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort » (G. van der Leeuw). Très souvent, cependant, la récitation du mythe est accompagnée d’une représentation dramatique de l’événement qu’il relate. L’exécution rituelle du mythe rend l’événement créateur primordial infiniment répétable et donc continuellement présent dans le temps. En rejouant les actes des dieux qui ont engendré la réalité, la vie, la fécondité, etc., l’homme peut effectivement les maintenir ou les renouveler. Le rituel projette l’homme dans l’ère des dieux, le rend contemporain de ceux-ci et le fait participer à leur œuvre créatrice.
Cette association étroite entre mythe et rituel a donné naissance, à partir des travaux de W. Robertson Smith (1846-1894), à des théories très opposées sur la nature de leur relation mutuelle. Le mythe est-il le rejeton ou la description du rituel correspondant, ou est-il, au contraire, une sorte de livret ou de scénario pour la représentation dramatique dans le rituel ? Les deux théories ont trouvé des défenseurs très articulés. La première, en particulier, a été brillamment proposée et largement popularisée par l’école anglaise du mythe et du rituel (S. H. Hooke) et l’école scandinave d’Uppsala (Mowinckel). Cependant, ils n’ont pas toujours échappé avec succès à l’écueil d’une sorte de panritualisme, qui tente de réduire presque tout à une origine rituelle. Dans un certain sens, les théories opposées ont mené une discussion stérile, car, historiquement parlant, il est impossible de justifier une évolution linéaire ou généalogique du rituel au mythe, ou vice versa. Tous s’accordent à dire que l’on peut trouver des exemples de rituels primaires ainsi que de mythes primaires, mais rien ne permet de projeter cette situation actuelle dans l’origine. Certes, à un certain stade du développement de la conscience religieuse, il est possible de trouver la conscience qu’un mythe sanctionne un rite. Mais comme le mythe, selon l’expression de B. K. Malinowski (1884-1942), se porte garant de l’efficacité d’un rite, cette prise de conscience peut très bien être une interprétation étiologique a posteriori. Il serait hasardeux d’en conclure à la priorité chronologique du rituel. Le mythe n’est certainement pas fondamentalement une explication étiologique d’un rite ou une rationalisation d’une coutume existante. Il serait faux de rejeter la possibilité, ou même le fait, que dans le développement ultérieur du mythe et du rituel, le premier ait assumé la fonction d’expliquer ou de justifier des aspects obscurs du second, mais accepter comme origine du mythe un rite qui doit être expliqué ne laisserait aucune alternative à la théorie bancale de l’origine magique de la religion. (voir religion ; religion dans la culture primitive.)
Ni le mythe ni le rituel n’expliquent vraiment quelque chose ; ils expriment plutôt de manière parallèle, plus souvent entrelacée, et toujours mutuellement complémentaire, l’expérience religieuse fondamentale de l’homme archaïque dans un cosmos qui révèle la présence créatrice des dieux. Il n’est pas très logique, par exemple, de dire que la récitation de l’enuma elish par les prêtres babyloniens lors de la fête d’Akitu avait pour but d’expliquer les cérémonies. Il s’agit plutôt de la présence, dans son renouvellement temporel, du modèle idéal, éternel. Le mystère de la création s’exprime simultanément par la parole et par l’imitation. Le rituel, au sens strict du terme, présente l’événement, et le mythe relie cette présentation à son modèle et à sa signification transcendants. Le mythe concomitant, en un certain sens, identifie la reconstitution rituelle à son prototype divin et, ce faisant, détermine ou prescrit intrinsèquement le processus à suivre.
La dichotomie du mythe et du rituel semble être un phénomène récent. Pour l’homme primitif, il ne s’agissait pas de deux choses réunies, mais de deux aspects d’une même réalité, d’une même expérience exprimée dans les deux formes fondamentales de l’expression humaine : la parole et le geste, chacun éclairant, complétant et sollicitant l’autre. Ce qui est vraiment primaire, c’est le modèle ou l’archétype divin tel qu’il se révèle dans la réalité du cosmos et de la vie. « Nous devons faire ce que les dieux ont fait au commencement », dit le Śatapatha Brāhmana, et ce vieil adage indien est valable dans le monde entier. Même lorsque le mythe, parce que son caractère justificatif ou étiologique est évident, peut être prouvé comme étant chronologiquement secondaire au rite, il serait encore impératif de distinguer entre la formulation et le contenu du mythe. Mythe et rite ne doivent pas être séparés ; là où ils le sont, le mythe entre dans un processus de sécularisation et le rite devient superstition.
types de mythes
Les mythes sont habituellement classés en fonction de leur objet : mythes cosmogoniques, théogoniques et anthropogoniques, mythes du Paradis, mythes de la Chute et du Déluge, mythes sotériologiques ou eschatologiques. Les différents types peuvent, bien sûr, être subdivisés typologiquement ; le mythe cosmogonique, par exemple, pourrait être subdivisé en mythes d’émergence, de type plongée dans la terre, de lutte avec le dragon primordial, de démembrement d’un être primordial, etc. De telles divisions ont leur utilité pratique mais sont assez artificielles, et il y aurait de bonnes raisons de réduire tous les mythes, sinon à un seul type, du moins à un prototype. En effet, tous les mythes ont un dénominateur commun très net : ils traitent des débuts des réalités – origines du monde et de l’humanité, de la vie et de la mort, des espèces animales et végétales, de la culture et de la civilisation, du culte et de l’initiation, de la société, de ses dirigeants et de ses institutions. La seule exception apparente, le mythe eschatologique, porte en fait aussi sur la restitution de la création dans sa pureté et son intégrité originelles. Parce qu’il révèle comment la totalité du réel est née, le mythe cosmogonique de la création en est le prototype, poursuivi et complété par les autres mythes.
Le mythe et la bible
Lorsque le mot mythe est mentionné dans la Bible, presque exclusivement dans le NT, c’est invariablement dans le sens péjoratif de fiction, de conte de vieilles femmes, de mensonge ou d’erreur. Le texte bien connu de 2 Tm 4.4 en est un exemple typique : « Ils fermeront leurs oreilles à la vérité, et se tourneront vers le mythe ». Il est cependant évident que cette attitude négative n’est rien d’autre qu’une conformité avec l’usage courant du terme, ainsi qu’un absolutisme religieux plutôt exclusiviste. Les traditions religieuses étrangères ne sont pas fausses parce qu’elles sont des mythes ; elles sont appelées mythes parce qu’elles sont, ou sont supposées être, fausses. Cela n’implique pas nécessairement une incongruité fondamentale entre l’Écriture Sainte et le mythe, tel que le mythe est compris. L’incongruité n’est pas entre la Bible et le mythe, mais entre la Bible et la fausseté.
Il est évident que les récits de la Genèse sur la création du monde et de l’homme, sur l’Eden et la Chute, etc. ne sont pas vraiment de l’histoire au sens ordinaire du terme, mais très largement des histoires sur des événements qui ont eu lieu » au commencement « , des événements qui ont constitué le cosmos en tant que réalité, et sur l’homme dans son mode spécifique d’être au monde, sa situation existentielle en tant qu’être créé, mortel, sexué et culturel. Si l’on pouvait prouver que le récit du chapitre 1 de la Genèse était récité lors de la fête du Nouvel An hébreu, cette association entre le mythe de la création et le rituel annuel de renouvellement cosmique serait une confirmation supplémentaire de son caractère mythique. D’autres exemples de cette association entre récit et rituel – avec la différence essentielle que l’archétype mythique est remplacé par un prototype historique – sont le récit de l’Exode, rejoué dans la cérémonie de la Pâque, et le mystère du sacrifice rédempteur et de la résurrection du Christ, renouvelé dans la célébration eucharistique de la messe.
La Bible, en tant qu’œuvre littéraire, a une tradition qui inclut le mythe comme genre littéraire et ne rejette pas les modèles mythiques des autres civilisations. Cela n’est pas surprenant ; ce qui l’est, c’est la remarquable retenue dont Israël a fait preuve à cet égard. On pourrait dire que, dans un certain sens, les auteurs de la Bible ont démythifié dans une large mesure les mythes qu’ils ont utilisés. Dans le contexte culturel et civilisationnel de la Bible, l’utilisation du langage mythique pour exprimer le contenu surnaturel et transcendantal d’un message religieux va de soi. Parce que le mythe révèle de manière dramatique ce que la philosophie et la théologie tentent d’exprimer de manière conceptuelle et dialectique, il s’adapte naturellement à l’expression d’une présence divine active dans le cosmos. Parce que le mythe n’est pas limité par les lois de la logique, il exprime naturellement la réalité divine comme quelque chose qui transcende la pensée dans une coincidentia oppositorum. Parce que le mythe se déroule dans une ère non temporelle, il présente naturellement un événement transtemporel ou métahistorique qui n’a jamais eu lieu, mais qui est toujours, ab origine.
En ce qui concerne la perspective mythique de l’homme religieux, il y a cependant dans la tradition judéo-chrétienne un facteur totalement nouveau. Bien que les schémas mythiques restent perceptibles, les événements décisifs ne sont plus extratemporels, mais, dans un sens très réel, historiques : Dieu intervient effectivement dans l’histoire humaine. Le mythe révèle l’existence des dieux comme fondement de toute réalité créée, mais la Bible révèle l’activité de Dieu sur la scène du temps. Dans le mythe, comme dans le platonisme, le temps n’est que l’image mouvante de l’éternité immobile, une répétition incessante de la création à travers un processus de régénération périodique. Mais dans la tradition judéo-chrétienne, le temps est la création elle-même en train de s’accomplir. Les événements historiques ont une valeur en soi parce qu’ils marquent les interventions de Dieu dans le temps. Ils ne marquent pas une récurrence d’archétypes, mais un moment nouveau, unique et décisif dans un processus irréversible. Le message des Prophètes, par exemple, porte beaucoup plus sur ces interventions de Dieu dans l’histoire que sur sa présence dans le cosmos. En fait, on pourrait très bien, avec Tresmontant, définir le nabi (prophète) comme celui qui a la compréhension du sens de l’histoire. Là encore, il y a une démythologisation implicite dans la Bible.
On peut dire que la création, la chute et le déluge sont des événements du commencement, mais pas l’Exode, le passage de la mer Rouge, la traversée du Jourdain, l’invasion de Canaan. Ce sont des événements historiques. Là encore, le modèle mythique est perceptible dans la répétition rituelle de la création de ces événements ainsi que dans l’année liturgique qui répète périodiquement les événements de la Nativité, de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus. Mais, bien que la réactualisation soit évidente, surtout dans les sacrements, cette répétition est néanmoins, dans la conscience des croyants, le souvenir d’un fait historique, un ephapax qui a déjà atteint sa fin sotériologique « une fois pour toutes ». Dans 2 P 1,16-18, on peut voir l’importance accordée à cet aspect historique par le christianisme primitif, et encore une fois, il s’oppose au mythe : « Nous n’avons pas suivi des récits fictifs lorsque nous vous avons fait connaître … Jésus-Christ, mais nous en avons été les témoins oculaires….. Nous-mêmes avons entendu…. nous étions avec lui. »
Après Strauss, Renan et d’autres au XIXe siècle, Rudolf Bultmann (1884-1976) a souligné le caractère mythique du NT et la nécessité de démythifier le kérygme chrétien, c’est-à-dire de le dépouiller de ses éléments obsolètes, mythologiques, causés principalement par le gnosticisme hellénistique et les idées apocalyptiques juives, pour ensuite l’interpréter anthropologiquement ou existentiellement. Comme cette question est largement traitée dans d’autres articles, quelques remarques générales suffiront ici (voir démythologisation ; critique de forme, biblique). Parfois, la démythologisation est en fait une délittéralisation, c’est-à-dire une interprétation ou une compréhension non littérale d’une image qui est devenue inappropriée parce qu’elle était fondée sur une connaissance dépassée, erronée ou incomplète, par exemple une cosmologie erronée. C’est, bien sûr, ce que la théologie respectable a fait à travers les âges, et c’est impératif tant que le message n’est pas évacué avec son expression. Dans la mesure où le mythe, pour Bultmann, consiste à concevoir et à exprimer le divin en termes de vie humaine, la seule alternative à une sorte de re-mythologisation semble être le silence complet. Enfin, la démythologisation représente parfois un effort pour sauver dans les récits du NT le noyau historique de sa soi-disant « enveloppe mythique ». Il est certainement louable d’évaluer de manière critique ce qui est strictement historique et ce qui ne l’est pas. Mais distinguer ne signifie pas séparer ou opposer. Ce qui est dénoncé comme un vêtement mythique peut être un instrument nécessaire ou du moins commode pour révéler l’événement historique comme une théophanie. Éliminer le mythe dans ce sens serait désastreux, car le mythe et le fait sont tous deux exigés par – et co-intrumentaux dans – la révélation de la présence divine dans l’histoire. En tant que tels, ils se valident mutuellement.
Voir aussi : mythe et mythologie ; mythe et mythologie (dans la bible).
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