Frontiers in Psychology

A tudatosság nehéz problémájaként ismerjük azt, hogy a szubjektív tapasztalat hogyan keletkezhet az anyagból és az anyagból (Chalmers, 1996). Senki sem jutott még közel ennek megoldásához. Az egyik megközelítés, az A-típusú materializmus (Chalmers, 2002) (a továbbiakban: keménymag-fizikalizmus) egyszerűen elveti a kemény problémát. E nézet szerint a szubjektivitás vagy a qualia semmit sem igényel magyarázatot funkcionális alapjaikon túl: a tudat illúzió, belső világunk állapotai pedig csupán cselekvési diszpozíciók (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Remélhetjük-e, hogy a tudat “illúziójának” (Dennett, 2003) tanulmányozásával feltárhatjuk a valódi mechanizmust, ahogyan például a pszichológusok a vízesés illúziójának tanulmányozásával megértik a mozgásérzékelést (Mather et al., 2008)? A keményvonalas fizikalisták szerint – nem, ez mindvégig illúzió; annak kell lennie, mert a tudat valódi mechanizmusát nem lehet feltárni, ez csupán a név, amit annak a komplex gépezetnek a belső állapotának adunk, ami vagyunk: a lámpák valójában nem égnek, csak úgy tűnik.

A keményvonalas hívei talán biztonságosabbak azzal a kevésbé ellentmondásos kijelentéssel, hogy a tudat nem az, aminek látszik. A kísérleti pszichológia számos példája alátámasztja ezt: a mindennapi tapasztalatokkal ellentétben a világról alkotott érzéseink és/vagy észleléseink inhomogének (Baldwin et al., 2012), belsőleg konstruáltak (Ramachandran és Gregory, 1991), veszteségesek (Pashler, 1988), és bizonyos viselkedésekhez nem is szükségesek (Weiskrantz, 1985). Ezeket a megfigyeléseket azonban nem veszem úgy, hogy megerősítsék azt a központi keményvonalas állítást, miszerint bár a közvetlen tapasztalat tagadhatatlanul érezhető, de diszkreditálni kell, ha meg akarjuk érteni, amit a tudatról meg kell érteni (Dennett, 2001). Valójában ez az álláspont egyeseket ugyanolyan üresnek hagy, mint maga a magyarázat (pl. lásd Nagel, 2017). Lehet, hogy létezik egy másik válasz, egy olyan, amely megőrzi az objektív tudomány harmadik személyű hagyományát, miközben elismeri annak fontosságát, hogy van valami, ami olyan (Nagel, 1974; Jackson, 1982), mint a tudatosság?

A B-típusú materializmus (Chalmers, 2002) (a továbbiakban: puha magfizikalizmus) egy széles körben elterjedt alternatíva. Ez az álláspont gyakori az idegtudományban, ahol a tudat neurális korrelátumaira vadásznak: azokra az idegi állapotokra, amelyek azonosulnak a tudatos élményekkel. Mivel azonban az azonosság nem magyarázó jellegű, a soft-core-fizikalizmus végül inkább hasonlít a tulajdonságdualizmusra, mint a materializmusra (Chalmers, 1997).

Van más út?

Oakley és Halligan (2017) (a továbbiakban O&H) szerint igen. Megértésük szerint a tudat nem viselkedésünk irányító mechanizmusa, hanem életünk narratívájának passzív megfigyelője, egy olyan narratívának, amely a tudattalan kihívásai és igényei közötti versengésből alakul ki. (O&H a nem-tudatos kifejezést részesíti előnyben; én nem teszek különbséget). Nincs szabad akaratunk (pl. Harris, 2012; Miles, 2015), ennyi világos a materializmus alapján, az ennek ellenkezőjét állító kompatibilista állítások (Dennett, 1984) olyan szójátékok, amelyek eltolják a szabad akarat kifejezés jelentését: Nem kényszerítenek arra, hogy megírjam ezt a cikket, szabad akaratomból teszem; nem csak egy szófordulat, hanem például az igazságszolgáltatási rendszerünk keretrendszerének alapja, amelyre szükségünk van, de amely megerősíti a téveszmét1. Egyesek számára ez a téveszme jó dolog (pl. Smilansky, 2002), az az aggodalom, hogy a közvélemény esetleg nem a jobbítás érdekében alkalmazkodik a téveszmés cselekvőképesség ismeretéhez (lásd A valóban aljas idegsebész Dennett, 2013). A legújabb kísérleti munkák azonban az ellenkező következtetést sugallják: az ilyen hiedelmek proszociális viselkedést indukálhatnak (Casper et al., 2017). Egy másik perspektíva kilép a filozófiai vitából (Lavazza, 2016). Miközben elismeri az ezzel járó jogi és morális problémákat, Lavazza a kognitív kontroll tesztjeit javasolja, amelyekből az ágens szabad akarat pragmatikus formájának működési képességére vonatkozó indexet lehetne levezetni.

A kompatibilista nézet szerint az érző biológiai egységeknek van mozgástere (Dennett, 1984) a kényszerektől mentes működéshez, de a purista (Harris, 2012) mindig talál egy oksági eseményláncot, amely az aktuális diszpozícióhoz vezet – itt nincs szabadság (Harris és Dennett, 2016).

O&H erre a tudatos tapasztalat (az akarat) és a cselekvés végrehajtása közötti szétválasztásra épít, azt sugallva, hogy a tudat csupán mellékhatása valami más történésnek; epifenomén, mint a szivárvány színei. Azt sugallják, hogy ez egy szelektív személyes narratíva belső sugárzása – egy elragadó koncepció -, amely meghatározza életünk kanócát az emlékezetbe való átvitel során. Az, hogy csupán a tudattalan szerzőség alanyai vagyunk, kétségtelenül hihető (Nisbett és Wilson, 1977; Libet, 1985; kritikát lásd Bayne, 2011), és egyesek számára valóságunk és énünk intuitív beszámolója (Harris, 2012; Miles, 2015).

A tudatosságról szóló O’Hs tézissel két fő probléma van. Az első közös minden olyan beszámolóban, amely az epifenomenalizmusra apellál: az egyszerű tény az, hogy beszélhetünk tudatosságról. Ez nem triviális; ez azt jelenti, hogy az általunk tudatosságnak nevezett dolog befolyásolhatja az alapul szolgáló rendszert (azáltal, hogy beszédre készteti azt), és az elmefilozófiában az epifenoméneknek nincs kauzális visszacsatolása (pl. Megill, 2013), így a tudat nem lehet epifenomén (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Ahhoz, hogy az epifenomenalizmus védelme működjön, az kellene, hogy amikor tudatról beszélek, akkor ezzel a szóval valami másra utalok: a mechanisztikus alapokra. De ez nem így van, amikor a tudatosságról beszélek, azt hiszem, mindketten ugyanarra az érzett érzésre utalunk, hogy a lámpák égnek. Bailey-t (2006) kölcsönözve, ha a tudat javasolt epifenomenális státusza ellenérzésnek tűnik (O&H), akkor az eredeti intuíció, amellyel szemben állunk, nem származhat a tudatról való tudásból. Ha eddig nem volt világos, talán most már kezdjük látni, miért olyan vonzó, ha vadul kontraintuitív is a qualia és az első személyű perspektíva kiküszöbölése a kőkemény fizikalizmus révén (Churchland, 1985).

A második probléma az, hogy O’H elmélete nem is követeli meg a tudatot – elképzelhetünk egy olyan gépet, amelyet úgy programoznak, hogy csak néhány belső műveletét tárolja a memóriában, és ezt személyes narratívának nevezhetjük, de ebből nem következik, hogy ez a gépet tudattal ruházza fel. Mások is elkövettek hasonló csúsztatásokat. Humphrey (1986) határozottan amellett érvelt, hogy társas lények vagyunk, és meg kell értenünk önmagunkat ahhoz, hogy megértsünk másokat; ennek az önreflexiónak a visszacsatolási hurokja a tudatosság eredete. Ez szép gondolat, és egy ilyen huroknak lehet értéke, de a szervokontroll szimulációja tartalmazna egy visszacsatolási hurkot anélkül, hogy tudatosnak kellene lennie; a rendszer szociálisvá tétele nem változtat ezen.

Az ok, amiért O&H (és mások) valami hihető, de nem meggyőző eredményre jutnak, az, hogy a kiindulópontjuk rossz. A tudattal foglalkozó munkások hajlamosak az információfeldolgozás, vagy az agyi neurofiziológia, vagy az emberi szükségletek és viselkedés felé nézni, hogy kigurítsanak valamit, ami – bumm-bumm – tudatot ad nekünk (ez jellemző a puha fizikalizmusra). Nemcsak a magyarázó rés marad (Levine, 1983), de az az eset sem áll fenn, amely a tudat qua tudat kialakulását követeli. Van tehát jobb kiindulópont?

Azt hiszem, van. Ahelyett, hogy arról vitatkoznánk, hogy létezik-e a tudat kemény kérdése (azaz, hogy van-e olyan jelenség, amely magyarázatra szorul; Chalmers, 1997), amelyre nem látszik megoldás, talán jobb lenne megkérdezni, hogy mi az, amihez szükség van a tudatra (pl. Humphrey, 2006)?

Azért, hogy illusztráljuk a miértet (és ne aggódjunk a hogyan miatt), két lehetséges választ vizsgálok a fenti kérdésre2. Az első a kvaliák, szubjektív tudatos élményeink egyedi (térben és időben kiterjedő) példányai. Definíció szerint a qualia tudatosságot igényel. Félretéve annak lehetőségét, hogy nem azok, aminek látszanak (Dennett, 1988), lehet, hogy szükségünk van rájuk (valamilyen értelemben), és ezért váltak tudatossá? Hogyan használják a kvaliákat? Amikor például “vöröset” látunk, (tipikusan) az általunk megfigyelt felület spektrális reflexiós tulajdonságairól alkotott (az agyban végzett receptor utáni számításokból származó) meggyőződésünket tapasztaljuk (még akkor is, ha nincs meg a technikai tudásunk ahhoz, hogy ezt így fejezzük ki3). Amikor azt mondjuk, hogy “pirosat látok”, akkor a nyelv szimbólumait használjuk arra, hogy ezt a meggyőződést kifelé közvetítsük. A “piros” szóhoz hasonlóan a “piros” kvála sem a külvilág tulajdonsága, hanem szintén egy szimbólum (vagy címke), ezúttal a tudatosság területén. Ez a külső világról alkotott meggyőződésünk belső közvetítése (jellemzően nagyobb pontossággal, mint a szószimbólumok). (Más kvaliák is ezt teszik más érzékszervi modalitások esetében, és a belsőleg generált jelek esetében is). A kvaliák értékesek. A qualia szimbolikus jellegére való hivatkozással azonban, mint a tudatosság igazolására, ingatag talajra kerülünk: a szimbólumok értékesek az információfeldolgozáshoz, akár tudatosnak feltételezzük a rendszert, akár nem (Marr, 1982).

A második válasz talán ígéretesebb: a szabad akarat téveszméje4. Ez a következő belső modelljeinken működik: a világ színtere, a szereplők, önmagunk és érzéseink – a kvalitásaink. A tudat szükséges hordozója ennek a téveszmének, és ezzel együtt a belső virtuális világítás színes forrása. Ahhoz, hogy megtapasztaljam magam, mintha a vezetőülésben ülnék, mintha túlléptem volna a neuronjaimon (még akkor is, ha olyan tudományos meggyőződésem van, hogy nem így van), tudatosnak kell lennem5. A kérdésünk tehát így hangzik: mi az evolúciós előnye annak, hogy a szabad akarat téveszméje létezik?

Azt hiszem, mind O&H-ban, mind Humphreyban találunk utalásokat arra, hogy mi lehet a válasz. Az én operációs rendszerem/jelentési mechanizmusom jó, de tökéletlen; hogy elviseljem ezt a hiányosságot magamban és másokban, a hiányosságokkal, idioszinkráziákkal és következetlenségekkel kapcsolatos észleléseimet személyes választásomnak tudom tulajdonítani. Ezt úgy hajtom végre, hogy külső közvetítéssel (O&H) megosztom a személyes narratívát, és a másikról egy modellt konstruálok (Humphrey, 1986), amelynek kiindulópontja az önmagamtól való eltérések. Ez szankcionálja a mások által vallott tetszéseket és nemtetszéseket, amelyekkel talán nem értek egyet, de amelyeket (legalábbis az én törzsemben) el tudok tűrni, mivel abban a hitben, hogy ezek a személyes szerzőségből erednek – amit (nevetséges módon) értékelek magamban -, felmentést kapok minden destruktív hajlamom alól, amelyet a teremet megosztó, ellentétes (és potenciálisan hiányos) biológiai hardverrel szemben tanúsíthatok. Bízom benne, hogy a másik is hasonlóan járhat el hasonló módon. Egy társadalmi szövetség tehát, amely megkerüli a legerősebbek túlélésének szükségtelen megidézését. Dióhéjban: a szabad akarat téveszméje tudatosságot követel és mentegetőzést szül (másokkal, de önmagammal szemben is); a legtöbbször elsimítja a repedéseket. Ez a társas élet alapja, amelyből fajunk a legbiztosabban profitált. Ez nem jelenti azt, hogy az együttműködés és az altruizmus kialakulásához szükség van a szabad akarat téveszméjére (pl. Santos et al, 2008), de valószínűnek tűnik, hogy segítene.

Tapsolom O&H-t, amiért rávilágított arra, hogy irányítási képességeinket nem a tudat irányítja, de ők nem oldották meg (és nem is foglalkoztak) a nehéz problémát, és én sem. A szivárványok nem illúziók, és még ha azok is lennének, akkor is meg kellene értenünk, hogyan valósítja meg őket az agy. De felvetettem egy okot, amiért az elménk szivárványa létezik: szükségünk van a tudatosságra, hogy kifejezzük a szabad akarat téveszméjét.

Az ironikus tehát, hogy a szabad akarat téveszmés természetének (Harris, 2012) feltárásával – egy téveszme, amelyből mi profitálunk – jobban megértjük mások helytelen cselekedeteit, és együttérzéssel gazdagítjuk társadalmunkat, mivel tudjuk, hogy ők is tudatosak.

A szerző hozzájárulása

A szerző megerősíti, hogy ő az egyedüli szerzője ennek a munkának, és jóváhagyta annak közzétételét.

Érdekütközéssel kapcsolatos nyilatkozat

A szerző kijelenti, hogy a kutatást olyan kereskedelmi vagy pénzügyi kapcsolatok hiányában végezte, amelyek potenciális összeférhetetlenségként értelmezhetők.

Köszönet

Köszönöm Graham Clarknak, hogy felhívta a figyelmemet Oakley és Halligan (2017) cikkére, valamint a recenzensnek, hogy Lavazza és Lottie Hosie munkájára irányított és hasznos visszajelzést adott.

Lábjegyzetek