Human Geography

Cultural Geography, Take One: In the Beginning

Az első felvétel egy hagyományos narratív cselekményt követ, amely az “eredettel” és a “klasszikus időszakkal” kezdődik, majd az “új”, “újabb” és “legújabb” kulturális földrajz folyamatos fejlődésének lineáris elbeszélésében bontakozik ki. Ez a lineáris, “haladó” történetekre jellemző komfortérzetet nyújt az olvasónak, és azt sugallja, hogy a kulturális földrajz határai megismerhetők, periodikusak és rögzítettek. Ezt szándékosan megkérdőjelezik majd az alábbiakban.

Rowntree szavaival élve a saueri kultúrgeográfusok “a földrajzi tér személyiségét történelmi perspektívában ábrázolták”. Ez a megközelítés – amelyet különösen Észak-Amerikában követtek a Sauer utáni évtizedekben – hajlamos volt a materiális kultúrtáj földrajzát vizsgálni, amely általában regionális léptékben, vidéki kontextusban szerveződött, mintázódott és helyezkedett el. Gyakori témák közé tartozott a vidéki gazdálkodási gyakorlatok elterjedésének, az agráréletmódoknak, az anyagi kulturális termékek (a népi építészeti stílusoktól a hangszerekig) elterjedésének és mintáinak, valamint a kulturálisan sajátos földhasználati gyakorlatoknak a vizsgálata.

Az 1920-as években Sauer az ember és a természet közötti kapcsolatok megértésének egy különösen mechanisztikus megközelítése – a környezeti determinizmus – ellen reagált, amely addig a földrajzot uralta. A környezeti deterministák az ökológiai és földi változatok és a kulturális megjelenések, vonások és viselkedésmódok közötti ok-okozati összefüggéseket igyekeztek kimutatni a Föld emberi népességének eloszlásában. A környezeti deterministák Európában voltak kiemelkedőek (pl. Mackinder és Ratzel), és tanítványaik hozták el Amerikába (pl. William Morris Davis és Ellen C. Semple) és Ausztráliába (pl, Griffith Taylor), az “antropogeográfia” vagy néha egyszerűbben “emberi földrajz” címszó alatt.

A környezeti deterministák nemcsak a kultúrát mint életmódot igyekeztek leírni, hanem erősen hangsúlyozták a civilizáció vagy a haladás érzését is – a kulturális különbséget a környezeti deterministák szemszögéből a vélt fejlődés skáláján alapuló erkölcsi és szellemi fölényként értékelték. Az embereket nem tekintették mind egyenlőnek. Bár az emberek “kiemelkedhettek” a “természetből”, a környezeti deterministák szerint egyesek kevésbé voltak emberek, mint mások, attól függően, hogy hol “helyezkedtek el” a természet fölé emelkedés útján. A nem emberi világ fölé emelkedést a környezeti deterministák a civilizálódás és a műveltté válás folyamataként értelmezték. Az embereket úgy különböztették meg, hogy “fajokba” sorolták őket. Ezek az osztályozások rendszeresen vitatottak voltak, és olyan durva technikákra támaszkodtak, mint az antropometria (testmérés), vagy az 1930-as évek mára kegyvesztetté vált tudományos elképzeléseire támaszkodtak, beleértve az eugenikát és a szociáldarwinizmust. Úgy vélték, hogy bizonyos “fajok” a természettől eltávolodva a civilizáció “magasabb” szintjét érték el – a szó szoros értelmében véve a kultúrált tulajdonságok (mint az értelem, a racionalitás, a technológia stb.) elsajátításával -. McClintock bemutatja, hogy a tizenkilencedik századi Európában a faji felsőbbrendűség ezen elképzeléseit az emberi “családfa” ábrázolásán keresztül honosították meg – amely a fehér fajokat biztonságosan a legfelső ágakra helyezte. Fantáziadús feltételezések születtek arról, hogy a környezet valahogyan meghatározza a kulturális különbségeket, beleértve az erkölcsöt és az intellektust is. Más szóval az éghajlat, a távoli fekvés, a domborzat és a rendelkezésre álló ökológiai erőforrások voltak felelősek az életmódbeli eltérésekért, és lehetővé tették (vagy korlátozták) a népek műveltté válását.

Az ilyen elméletek nem csak a korszakra jellemző eredendő rasszizmus és a kultúrák közötti megértés hiánya miatt kétesek. Logikailag azért is következetlenek, mert a környezeti deterministák a materiális kulturális bizonyítékokat – a művelés (szó szerint, a földművelési gyakorlatok kifinomultsága esetében) és az anyagi tárgyak és építmények (mint az ipari technológiák, épületek, városok stb.) összeállításának mértékét – a polgárosodás és a kulturális fejlődés hierarchikus skáláján való felemelkedés (vagy annak hiánya) bizonyítékának tekintették. Hatalmas feltételezések születtek arról, hogy milyen bizonyítékok alkotják a kultúrát mint életmódot, amely maga is kevéssé volt elméletileg megalapozott. A környezeti deterministák például túlságosan gyorsan a fejlődés hiányának bizonyítékaként értékelték a nagy épületek hiányát egyes őslakos kultúrákban. Ugyanakkor az őslakosok kulturális gyakorlatának és hagyományainak mélységét és összetettségét ritkán ismerték fel, vagy ritkán tudták elképzelni a kor uralkodó nyugati hierarchikus világképén kívül, amely az ilyen népeket “alacsonyabb rendűnek” vagy “kevésbé kulturáltnak” tartotta. A kultúráról mint életmódról alkotott elképzelések, ha részben és szelektíven alkalmazták őket, azt igazolták, hogy bizonyos emberi világokat kultúráltnak, másoktól elkülönítettnek, a többit pedig kevésbé civilizáltnak, primitívnek vagy a természeti világhoz tartozónak minősítettek. A kultúra ilyen felfogása – amely egy olyan “dolog”, amelyet bizonyos emberek különböző mértékben birtokolnak, szemben a természettel (mint “kultúra nélküli”) – a földrajzban a bináris gondolkodás talán legelterjedtebb és legbefolyásosabb példájává vált, fenntartva az elképzelt határokat Európa civilizációi és az “új” világok vadsága között. Továbbá, ebben az (európai) emberközpontú erkölcsi univerzumban a jogok csak bizonyos embereket illettek meg, akik az állatok, növények és ásványok fölött álltak. Az őslakosok földhöz és erőforrásokhoz való jogait a letelepedett társadalmakban nem ismerték el, vagy szerződésekben elcserélték őket – olyan cselekmények, amelyek olyan konfliktusokat indítottak el, amelyek évszázadokon át politikai harcok tárgyát képezték. A földrajzi ismeretek így lehetővé tették, hogy az európai gyarmati jogfosztást úgy tekintsék, mint a “legerősebb” kultúrák és államok túlélését mások felett, míg a missziós evangelizációt és az őslakosok “védelmezőinek” kinevezését úgy lehetett igazolni, mint az őslakosok és az “alacsonyabb rendű” fajok jóindulatú felvezetését a civilizációs spektrumon – a civilizáció és a “kultúra” terjesztését a kereszténység révén.

Bár a kortárs kulturális földrajzosok érthető erkölcsi felháborodással visszahőkölhetnek attól a gondolattól, hogy ilyen eszmék képezték aldiszciplínájuk alapját, fontos megjegyezni, hogy a környezeti deterministák valójában már azelőtt kulturális földrajzot írtak, hogy a “kulturális földrajz” elnevezés a Berkeley-iskolával széles körben elterjedt volna. A környezeti deterministák a kultúra tulajdonságairól, a kulturális különbségekről és a földrajzi eloszlásokról vélelmeztek. A környezeti determinista gondolkodás logikájának viszont megvolt a maga történelmi kontextusa – ez sem légüres térből jött létre. Már Arisztotelész és Platón, később pedig Locke, Darwin, Montesquieu és Lamarck nyugati filozófiája is hatással volt rá. Így azt lehet állítani, hogy a kulturális földrajzi ismeretek előállítása sok száz éven keresztül a nyugati szellemi törekvések egyik alappillére volt. A rendszeres használatban azonban a “kulturális földrajz” kifejezés csak azután vált kiemelkedővé, hogy Carl Sauer és a Berkeley-iskola elutasította a környezeti determinizmust, bevezette a kultúrtáj fogalmát, és beemelte a földrajzi elméletbe az ember azon képességét, hogy sajátos életmóddal átalakítsa környezetét.

Lényegében fél évszázadon át a kultúrtáj szuperorganikus, saueri felfogása uralta a kulturális földrajzot, különösen Észak-Amerikában, egészen a humanista földrajz 1970-es évekbeli megjelenéséig és az 1980-as évek végi úgynevezett “kulturális fordulatig”, amely átalakította az aldiszciplínát, és kiterjesztette, hogy mit értünk kultúra alatt. Az 1960-as években a földrajz a matematikai modellezés és a térbeli folyamatok pozitivista feltárása – az úgynevezett kvantitatív forradalom – felé tett kirándulást. Az 1970-es években a geográfusok ezzel szemben reagáltak, és az egyenlőtlen fejlődés, az osztálykonfliktusok és a kapitalista rendszer strukturális ellentmondásainak marxista elméleteire támaszkodva egy új, radikális földrajzi perspektívát hívtak életre. Ezekben az évtizedekben a kulturális földrajz – amelyet még mindig nagyon is a saueri hagyománynak megfelelően a kulturális táj, a régió, az ökológia és a diffúzió tanulmányozásának tekintettek – kitartó, bár háttérbe szorult jelenlétet mutatott. A kulturális földrajz ugyan hozzájárult a kulturális és politikai ökológia növekvő, interdiszciplináris területéhez, de az 1970-es évekre kevésbé lett népszerű és kevésbé látható, sokak által titkosnak vagy jelentéktelennek tartott szakterület.

Rowntree a posztmodern “kulturális fordulatot” (ahogyan az később ismertté vált) írta le, amely az 1980-as évek végén és az 1990-es évek elején hálózta be az angolszász földrajzot, és bizonyos mértékig távolabb is. A “kulturális fordulat” időzítése összefüggésbe hozható a társadalom- és bölcsészettudományok – köztük a földrajz – szélesebb körű elégedetlenségével a meglévő fogalmi eszközökkel és azok azon képességével, hogy segítsenek megérteni a kortárs társadalmi változások összetettségét és változékonyságát. A kulturális fordulatot a földrajzon kívüli teoretikusok, például Pierre Bourdieu, Raymond Williams és Clifford Geertz írásai befolyásolták, és a jelentésről, a hatalomról és a szimbolikus tájról szóló fontos könyvek sora foglalta össze. Cook et al. szerint a földrajztudományi fordulat alapozó narratívái és kezdeti energiái főként az Egyesült Királyságban élő geográfusoktól származnak. Chris Philo gyűjteményének – New Words, New Worlds – tulajdonítják, hogy a “kulturális földrajzban” megjelenik az “új”, bár az “új” kulturális földrajz szükségességéről szóló kiáltványszerű nyilatkozatok már korábban is megjelentek, különösen az 1987-es Institute of British Geographers (IBG) konferencián Cosgrove és Jackson által szervezett, a “kulturális földrajz új irányairól” szóló előadásokban. Az 1990-es években a Royal Geographical Society Social and Cultural Geography Research Group of the Royal Geographical Society és az IBG támogatásával szervezett konferenciasorozat keretében lendületet kapott az “új kulturális földrajz”.

Az 1980-as és 1990-es évek “új” kulturális földrajzosainak kíváncsisága az átfogó szándékok sorozataként értelmezhető. Először is, bár a posztmodernizmus volt a jelszó, a kulturális fordulat utáni kulturális földrajz nagy része politikailag posztmarxiánus volt, abban az értelemben, hogy vagy igyekezett eltávolodni a marxista politikai gazdaságtantól, vagy reagált arra, amely az 1970-es évektől kezdve uralta a humánföldrajzot. Az 1970-es évek végén és az 1980-as évek elején író humanista geográfusok nemcsak a társadalmi-gazdasági struktúra és az emberi cselekvés közötti feszültségek természetére akartak elméletileg jobban reflektálni, elismerve a marxista felismeréseket a társadalmi megosztottságot létrehozó és az életesélyeket meghatározó makroszintű folyamatokról és feltételekről, hanem azt is felismerték, hogy az emberi cselekvés hogyan érvényesül az egyes helyek és idők korlátozott és strukturált keretei között. Ebben az időben nagy hatást gyakoroltak a fenomenológia és a struktúraelmélet nézőpontjai. Bár a marxizmus a kapitalizmus struktúráit hangsúlyozta, lehetővé tette a kulturális geográfusok számára, hogy távolabb kerüljenek a szuperorganizmustól azáltal, hogy felismerték azt a módot, ahogyan az esztétikai és erkölcsi értékek vitatottak, és “úgy konfigurálódnak, hogy megerősítik a gazdasági és politikai struktúrákat” (Shurmer-Smith, 2002: 29).

A posztmarxista kulturális geográfusokra nagy hatással volt a feminista gondolkodás és filozófia is, és különösen az a felismerés, hogy a társadalmi-gazdasági osztály nem az elnyomás egyetlen tengelye. Míg a marxista történelmi materializmus hasznos elméleti perspektívát nyújtott a radikális geográfusok számára az 1970-es években, akik arra kerestek magyarázatot, hogy a kapitalizmus milyen módon felelős az elnyomás társadalmi-gazdasági formáiért, addig a rasszizmus, a szexizmus és a homofóbia magyarázatát keresők másfajta elméleti eszközöket és empirikus megközelítéseket igényeltek. Ekkorra a faji konfliktusok széles körben elterjedtek, és a polgárjogi mozgalom megfordította a szegregációt az Egyesült Államokban, a szexuális forradalom szembeszállt a nemi szerepekkel kapcsolatos konzervatív normákkal, és megerősítette a nőket, a nemzetközi migráció évtizedei és a turizmus növekedése pedig heterogénebb városokat eredményezett. A kultúráról mint stabil, szuperorganikus “életmódról” alkotott elképzelést, amelyet a népek közösen tartanak fenn, tovább kellett fejleszteni. A kultúrát relativisztikusabban értelmezték, mint identitásokat és viselkedési formákat, amelyeket egy kulturális földrajzi csoport egyes tagjai birtokolnak (és mások nem), és amelyeket az egyes emberek a kontextustól függően különböző időpontokban és különböző módon alkalmaznak. Ez az elméleti váltás szükséges volt az elnyomással való szembenézésben érdekelt kutatók számára, hogy megértsék az emberi kulturális különbségeket, megkérdőjelezzék a “faj” fogalmát, feltárják a társadalmi intézmények nemi jellegét, és megingassák a “normális” szexualitás és család konzervatív elképzeléseit.

A “queer” fogalma (melléknévként és igeként is értelmezve) például kulcsfontosságúvá vált a szexualitással, nemekkel és térrel kapcsolatos normatív feltételezések megkérdőjelezésében és vitatásában, arra ösztönözve a kutatókat, hogy a “rögzítettnek” és “természetesnek” tartott feltételezéseket folyékonyabb és korlátlanabb perspektívákkal helyettesítsék. Bell et al. a heteroszexualitás kódjain és normáin kívül cselekvő személyek – például az azonos neműek utcai csókolózása – által tapasztalt ellenségeskedés megvitatásával mutatták be, hogy a teret gyakran magától értetődőnek tekintik heteroszexuálisnak. Újabban a nemzetek, városok és fesztiválok melegbarát marketingje által támasztott kihívásokat vitatták meg, különösen azt, hogy ezek az erőfeszítések hogyan működnek a melegség sajátos felfogásának a mainstream életbe való beolvasztására. Más kapcsolódó viták a queer geográfiák készítésének és megírásának gyakorlati kérdései, valamint az olyan lehetséges politikai beavatkozások, amelyek az elcsúszás, a köztesség és a liminalitás eszméi iránti filozófiai elkötelezettséget foglalják magukban.

A kulturális fordulat másik, ehhez kapcsolódó szándéka az volt, hogy feltárja, hogyan termelik, tartják fenn és terjesztik az eszméket, ismereteket és társadalmi gyakorlatokat, különösen a mindennapi élet területén. Míg a marxista geográfusok a társadalmi-gazdasági elnyomás magyarázatának szándékával a kapitalista világrendszer szerkezetének és politikájának megértésére törekedtek, a szexizmus, a rasszizmus, a homofóbia és az elnyomás más tengelyei iránt érdeklődő kulturális geográfusoknak túl kellett lépniük a “rendszerek” és “struktúrák” szuperorganikus elképzelésein, és finomabban meg kellett ragadniuk azt, hogy az emberekről és helyekről alkotott elképzelések és attitűdök hogyan hatják át a társadalmi életet, és hogyan felelősek az elnyomás és a kegyetlenség materializálódásának módjáért. A posztstrukturalista irodalomelmélet hatásai áthatolták a földrajzot: a kultúra jelentéseit már nem tekintették rögzítettnek vagy stabilnak; ehelyett a helyek és népek ábrázolásai és reprezentációi elemzés tárgyává váltak. Különösen nagy hatást gyakorolt Foucault elképzelése a tudásról mint hatalomról és a “diskurzus” kapcsolódó fogalma (amelyet olyan kijelentések összességeként értelmezünk, amelyek érthetővé teszik az embereket, növényeket, helyeket és dolgokat). A reprezentációk és diskurzusok “adatokként” rögzíthetők hivatalos dokumentumokban, például kormányzati irányelvekben és tervezési engedélyekben, valamint “hétköznapi” forrásokban, például újságokban, filmekben, televíziós műsorokban és dalokban. Ezek elemzése feltárhatja a diszkurzív formációk – a társadalmat átható és a mai világ kulturális földrajzát alakító eszmék, ismeretek, hiedelmek, attitűdök, ábrázolások és a “józan ész” fogalmainak – eredetét és körvonalait. Például az “ázsiaiakkal” szembeni rasszizmus Nagy-Britanniában vagy a muszlimokkal szembeni rasszizmus az Egyesült Államokban feltárható annak megértésén keresztül, hogy mindkét csoportot hogyan ábrázolták (gyakran démonizáló módon) a televízióban és az újságokban. A módszertani előrelépések közé tartozott a dekonstrukció irodalmi technikája, valamint a látens és manifeszt tartalomelemzés kifejlesztése – a reprezentációs elemzés számszerűbb, kódoláson alapuló megközelítése, amely a mindennapi médiában található nyelvi és képi anyagokat használja bizonyítékként.

Így, nyíltan a posztstrukturalista szemiotikára támaszkodva, a geográfusok “kiolvashatják” a mindennapi diskurzusokból a jelentést megtestesítő jeleket és szimbólumokat. Azzal érveltek, hogy ezek a jelentések – és így a kutatók értelmezése is – nyitottak a politikai és ideológiai folyamatok előtt, mivel a különböző csoportok igyekeztek fenntartani vagy megtámadni az uralkodó jelentéseket, illetve alternatívákkal vagy pluralista értelmezésekkel helyettesíteni azokat. A mindennapokban megjelenő kulturális reprezentációk a hatalmi viszonyok eredményei voltak, a hegemón érdekek (amelyek domináns jelentéseket telepítenek) és az alárendelt csoportok közötti viták eredménye, amelyek különböző mértékben ellenállnak ezeknek a domináns jelentéseknek és ideológiáknak, és kifejezik saját értelmezéseiket.

A reprezentáció és a mindennapok felé való elmozdulással párhuzamosan a kultúra “népszerű” formáinak visszaszerzése is megjelent az elemzésben. Az irodalomkritika, a klasszikus irodalomtudomány és a zenetudomány fülledt ortodoxiáinak megkérdőjelezésére törekvő új interdiszciplináris tudományterület, a cultural studies megjelenésétől inspirálva a geográfusok a populáris kultúrát – amelyet egykor fantáziadúsnak, szökevénynek vagy közönségesnek tekintettek – új, komolyan veendő kutatási területként fogadták el. A kultúra “művészetként” való értelmezése elitista volt, és mélyen kötődött az európai civilizációról alkotott birodalmi elképzelésekhez, amelyek szerint az európai civilizáció “műveltebb”, mint más társadalmak. Ehelyett a populáris kultúra minden formája – a hip-hoptól a sitcomokig, a magazinokig és a képregényekig – a kulturális földrajzi elemzés reprezentációs anyagának lehetséges forrásává vált.

A hagyományos paradigmákon kívüli munka izgalmas lehetőségei ellenére az “új” kulturális földrajz fejlődése nem nélkülözte a kritikusokat. Az állítólagosan elkövetett vétségek legalább ötbe sűríthetők. A kulturális geográfusokat azzal vádolták, hogy elhanyagolják a közvetlenül politikai kérdéseket – hogy eltávolodtak az elnyomással való foglalkozástól. Az “új” kulturális földrajz a legjobb esetben is csak hype volt, de semmi tett. Másodszor, a kulturális földrajzot azzal vádolták, hogy figyelmen kívül hagyja a szigorral, az erkölccsel és az igazsággal kapcsolatos kérdéseket. A kulturális földrajzból hiányzott a módszertani szigor, és “bármi lehet” aldiszciplínává vált. Harmadszor, a kulturális földrajzot azzal vádolták, hogy a posztstrukturalista “zsargon” kirekesztő, önérzettel teli nyelvén beszél. Negyedszer, az elmélet által vezérelve, a kulturális fordulat a szót világgá változtatta. A szűkös empirikus adatok burkolattá váltak, ami lehetővé tette, hogy az elmélet mint divat elszabaduljon. Ezzel szemben egy utolsó kritika szerint a kulturális fordulat elvetette az integratív vagy holisztikus elmélet lehetőségét, és a világot relativista módon esettanulmányok sorozatává alakította át, puha elméleti burkolattal. A kulturális fordulat a legjobb esetben is egy sor erősen reflexív esettanulmányt eredményezett. Thrift figyelmeztetett bennünket, hogy az ilyen vádak hasznosak. Döntően rámutatott a mindennapi földrajzok elemzésének a kormányzati politikában való alkalmazásának fontosságára, mind az oktatásban, mind a képzésben tett kezdeményezések révén. Mások azzal érveltek, hogy a kulturális földrajzosok továbbra is politikailag dolgoztak (a kapitalista kizsákmányoláson túli elnyomási formákról), hogy a módszertani kísérletezés pontosan az, amire szükség van ahhoz, hogy a tudás határait a problematikus feltételezéseken és az állandósult konvenciókon túlra toljuk. Továbbá, a kulturális földrajz kortárs terminológiája megfelelő volt, és nem különbözött a természettudományok szaknyelvétől – saját elméleti eredete, sajátos céljai és jelentései voltak.

Mégis, az 1990-es években és a 2000-es években maguk a kulturális földrajzosok is elégedetlenségüknek adtak hangot a kulturális földrajz immár mainstream reprezentációs irányzatának dominanciájával kapcsolatban. Az érv az volt, hogy a kulturális földrajz túlságosan a szövegelemzésre és a kulturális diskurzusra támaszkodott, anélkül, hogy a szükséges etnográfiai munkát elvégezték volna annak megértéséhez, hogy ezek a reprezentációk hogyan hatnak az emberekre, a szociálpolitikára és az anyagi tájra. Ehelyett azt javasolták, hogy a földrajztudósok támogassák a földrajz “rematerializálására” irányuló erőfeszítéseket egy “legújabb” kulturális földrajz révén, amely az 1980-as és 1990-es évek “új” kulturális földrajzát hivatott felváltani.

Az egyik válasz egy újabb külső elméleti hatás importálása volt, ezúttal a történelem és a tudományfilozófia területéről, valamint olyan szerzők munkásságából, mint Bruno Latour: az úgynevezett “aktor-hálózat elmélet”, amely nem a reprezentációkra vagy a diskurzusokra, hanem az emberek, tárgyak, növények és állatok között folyamatosan kialakuló kapcsolatokra összpontosít. Ennek az elméleti perspektívának a lényege annak felismerése volt, hogy az emberek nem rendelkeznek monopóliummal sem a kultúra, sem a cselekvőképesség felett; ehelyett a nem emberi tárgyakat, állatokat és növényeket olyan cselekvőkként tételezték, akik egyenlő képességgel rendelkeznek arra, hogy az emberekkel és más lényekkel való kapcsolatok hálózatos halmazában létezzenek és cselekvőképességet fejtsenek ki. Ezek a kapcsolati halmazok – amelyeket gyakran “asszamblagok”, “szereplő-hálózatok” vagy “hibrid földrajzok” néven írnak le – eltávolítják a kulturális földrajzot a tisztán diszkurzív fókusztól, és a világ olyan megértését segítik elő, amelyben az emberiség és a természet mint különálló szférák dualista elképzelései már nem feltételezhetőek.

Míg a szereplő-hálózat elmélet kiváló eszközt nyújtott a természet-ember dualizmusok megkérdőjelezéséhez, aggodalmak merültek fel azzal kapcsolatban, hogy a hely megértése hogyan nyugszik ebben a fogalmi keretben. Cloke és Jones a hálózatok fogalmát a lakás fogalma felé fordulva bővítette ki. Ez mélyebb betekintést nyújtott abba, hogy a (nem)emberi szereplők hogyan konstituálódnak relációsan együtt a tájakban és helyeken, valamint a hálózatokban. Példaként említette a “várost”, a “gyümölcsöst” vagy a “hátsó udvart”, amelyeket nem körülhatárolt földrajzi egységekként, hanem az emberek, az anyagi tárgyak (mint a város esetében az autók, utak és kikötők), valamint a növényeket, madarakat, rovarokat stb. tartalmazó ökológiai rendszerek közötti, folyamatosan felülvizsgált kapcsolatok összességeként fogalmaztak meg. Thrift rámutatott arra is, hogy a cselekvőhálózat-elmélet kudarcot vallott a hely konceptualizálásában, és az “ökológia” kifejezést használta annak jelzésére, hogy a relációs helyekről való gondolkodás magában foglalja az entitások széles spektruma közötti kölcsönhatások megértését, amelyek közül néhány emberi, néhány fizikai, néhány biológiai és néhány ember alkotta. Thrift továbbá azzal érvelt, hogy az aktor-hálózat elmélet fogalmilag elsőbbséget ad a technikának az emberi testtel szemben – vagyis az érzékelési mechanizmusoknak, a memóriának és a különböző testi képességeknek. Ezért Thrift kiterjeszti a térrel kapcsolatos relációs gondolkodást azáltal, hogy a figyelmet Judith Butler performativitás fogalmára irányítja. Eszerint az identitások instabilak, és nem veleszületettek; ehelyett a szubjektumok ismétlődően előadják őket (akár tudatosan, akár megtestesült, tudattalan szinten) a történelmileg beágyazott diskurzusokkal, normákkal és eszmékkel kölcsönhatásba lépve. A nemek nem egy adott biológiai tény, hanem a szubjektumok a társadalmi normákhoz és ideálokhoz viszonyítva valósítják meg. Ez lehetővé tette a lépték, a szubjektivitás, a test és a mobilitás közötti kapcsolatok újragondolását. Knopp például újragondolja a mobilitás szerepét a nem heteroszexuális emberek életében. Ahelyett, hogy az azonos nemű vágyakkal rendelkező emberek mobilitását pusztán a város vagy a vidék (mint úti cél és/vagy származási hely) jellemzőivel magyarázná, az egyes emberek megtestesült motivációit is döntő fontosságúnak tekinti. Egyrészt a sajátos szexuális vágyak a nem heteroszexuális emberek által a város és a vidék között elképzelt különbségeken keresztül játszódhatnak le. Másrészt az identitások a térben való fizikai mozgás tapasztalatain és aktusain keresztül jönnek létre és valósulnak meg. A megtestesült (disz)elhelyezésre való összpontosítás állandóan emlékeztet arra, hogy a személyes identitás kialakulása térben társ-konstituált, progresszív és folyékony, és soha nem teljes vagy rögzített.