Az “irodalmi” mítoszok vizsgálata nem korlátozódik azokra a formákra, amelyek a magasan fejlett, írott irodalommal rendelkező civilizációkban találhatók. Ami azt illeti, a mítosz pontos megértéséhez elengedhetetlen, hogy különös jelentőséget tulajdonítsunk a primitív és archaikus kultúráknak, mert az úgynevezett magas civilizációk kifinomultabb formái gyakran elrejtik vagy elhomályosítják a mítosz valódi természetét és funkcióját.
definíció
A mítosz nagyon általánosan úgy határozható meg, mint a szentről szóló történet. Már a legrégebbi görög szövegekben, ahol a szó előfordul, – bár nem kizárólagosan – elbeszélésre vagy történetre használják, és egy korai időszakban az istenekről szóló hagyományos történetek szakkifejezése lett. A mítosz fogalmának fejlődése, amely részben pusztán szemantikai jellegű, részben pedig a változó vallási tudat vagy hozzáállás okozta, nagyon tanulságos a kifejezés használatában jelenleg tapasztalható zűrzavar tekintetében.
A görög μθος, ami szót jelent, az indoeurópai meudh vagy mudh gyökből származik, azaz elgondolkodni, átgondolni, megfontolni. Úgy tűnik, ez arra utal, hogy eredetileg a szó mélyebb tartalmára, egy valóság végleges és végleges kifejezésére helyezték a hangsúlyt. A μθος és λόγος közötti ellentét azonban, amelyet a szofisták vezettek be, akik hitetlenkedtek – vagy félreértették – az istenekről szóló történeteket, később meglehetősen pejoratív jelentést adott a μθος-nak. Xenophanész radikális kritikát fogalmazott meg a Homérosz és Hésziodosz által elbeszélt mitológiákról. A rhegioni Theagenész allegorikusan értelmezte őket, míg Euhemerosz kitalálta a mítoszok áltörténeti magyarázatát, amelyet a mai napig róla neveznek (euhemerizmus). Platón többször egyenlővé tette a mítoszt a legendával vagy a tündérmesével, bár ő maga a mítoszokat megfelelő eszközként használta a misztérium közvetítésére. Arisztotelész a mítoszt a képzelet és a fabuláció termékének tekintette. Bizonyos, hogy mindezek a szerzők a mítoszokat főként a költők irodalmi átalakításain keresztül ismerték, ahol bőven akadnak legendás és etimológiai elemek. Lukianusnál a μυθολογεν azt jelenti, hogy hazudni, mesét mondani. Ez a hellenisztikus felfogás a zsidó-keresztény hagyományra is jellemző: a mítoszok diszkreditált fiktív elbeszélések voltak, amelyeket abszurditásként és hazugságként, ha nem is förtelemként és ördögi kitalációként utasítottak el.
megújult érdeklődés a reneszánsz óta
A klasszikus ókor újraélesztésével a reneszánsz megújította a mítoszok iránti érdeklődést. Natalis Comes a mítoszt a filozófiai spekulációk szimbolikus vagy allegorikus kifejeződésének tekintette. vico, aki a racionalizmus korában figyelemre méltóan független személyiség volt, a mítoszt a primitív ember természeti jelenségekre adott spontán reakciójaként, de a történelmi események költői kifejeződéseként is értelmezte. Értelmezése ötvözte az allegorikus magyarázatot és a történelmi redukcionizmust. A romantikus mozgalom nagy hangsúlyt fektetett a mítosz vallási tényezőjére, pl. J. G. herder és különösen Schelling, aki a mítoszt az Abszolútum önkinyilatkoztatásának szükséges szakaszának tekintette. A 19. század második felében a vallások szisztematikus és összehasonlító vizsgálata, amely ekkor alakult ki először tudományként, bár természetesen érdeklődött a mítoszok iránt, még mindig nagyrészt osztotta a felvilágosodás régi előítéleteit. Max Müller (1823-1900) zseniális és széles körben népszerű, de meglehetősen extravagáns tézise a mítoszról mint a nyelv betegségéről jól ismert, de még Frazer, a vallások fáradságos és meglehetősen tájékozott tanulmányozója is a mítoszokat az emberi vagy természeti jelenségek téves magyarázatainak tekintette. a racionalizmus mítosznak nevezett mindent, ami nem egyezett a saját valóságfelfogásával. W. Wundt (1832-1920) számára a képzelet, L. Lévy-Bruhl (1857-1939) számára a prelogika, a primitív mentalitás terméke volt.
A neokantiánus filozófus cassirer megpróbálta felmérni a mítosz funkcióját az emberi tudat szerkezetében. Elvetette az allegorikus értelmezést, és hangsúlyozta a mítosz mint szimbolikus forma és mint a valóság értelmezése autonómiáját: a mítosz az élet kozmikus szolidaritásának primitív intuíciója. Freud, Jung és pszichoanalitikus iskoláik új lendületet adtak a mítoszok tanulmányozásának azzal, hogy rámutattak a mítoszok tartalma és a tudattalan univerzuma közötti feltűnő hasonlóságokra. Tévedésük túl gyakran az volt, hogy a mítoszt teljes egészében a tudattalan dinamikájára redukálták.
20. századi fejlemények
A hatvanas évek közepén olyan filozófusok, mint K. jaspers (1883-1969) és P. ricoeur (1913-) igen pozitívan értékelték a mítoszt, mint a transzcendens kifejezését, illetve rejtjelét, a lét nyelvét. A mítoszok új értelmezésének meghatározó tényezőjének azonban a primitív vallások szorgalmas tanulmányozása bizonyult, ahol a mítoszok többé-kevésbé hamisítatlan formában, élő és funkcionális vallási értékekként léteznek. Bár a szó általános értelmezése szerint a mítosz még mindig többé-kevésbé a képzelet világához tartozik, egyre inkább tudatosult, hogy a mítosz par excellence a vallás nyelve. Az antropológia, az etnológia, a fenomenológia és a vallástörténet, kiegészítve a szociológia, a pszichológia, a filozófia és a folklór meglátásait, nagy szerepet játszott a mítosz 20. századi felértékelődésében.
A mítosz olyan tudósok munkáiból, mint J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965) és M. eliade (1908-1986) munkáiból könnyű volt kihámozni a mítosz szintetikus szemléletét, bár nem volt olyan könnyű meghatározni vagy leírni azt oly módon, hogy gondoskodni lehessen a mítoszok bonyolult fejlődéséből eredő változatos formáiról és típusairól. Alapvetően a mítosz egy olyan őseredeti esemény szent története, amely egy valóságot konstituál és avat be, és ezáltal meghatározza az ember egzisztenciális helyzetét a kozmoszban mint szent világban. A mítoszok az ember úgynevezett határhelyzeteivel foglalkoznak, amelyek az ember létezésének nagy, titokzatos pillanataiban: a születésben, a halálban, a beavatásban fejeződnek ki. Ám ezeket a korlátokat szakrális jelentésük szempontjából átláthatóvá teszik, egy isteni prototípusra utalva őket, amely a mitikus időben, vagy inkább a mitikus nem-időben történt.
a szakrális jelleg felismerése
Ez a szakrális jelleg az, ami megkülönbözteti a mítoszt a rokon irodalmi típusoktól: a sagától, a legendától és a mesétől, bár valójában meglehetősen nehéz tiszta mítoszokat felfedezni. A legtöbb mítosz, mire feljegyzésre kerül, már hibrid irodalmi típusokként jelenik meg, és nem mindig egyszerű megállapítani, hol végződik a mítosz és hol kezdődik a legenda. A mondák, és bizonyos mértékig a legendák is, olyasmire épülnek, ami valóban, vagy legalábbis állítólag megtörtént az időben, míg a mítoszok metatörténeti eseményekkel foglalkoznak. A meséknek azonban semmilyen alapvető kapcsolatuk nincs az idővel vagy a valósággal. A mítosznak azonban kiemelkedő módon van ilyen kapcsolata, mert valóságot alapoz meg, valóságot hoz az időbe. Ráadásul, ahogy többek között Eliade meggyőzően kimutatta, a mesék és legendák gyakran szekularizált mítoszok. Kétségtelen, hogy a mítoszok elsődlegesek; többé már nem értik őket, megszűntek egy misztérium kinyilatkoztatásai vagy a világban való létmód kifejeződései lenni, hanem szórakozásból elmesélt szórakozássá váltak. Beavató jellegük azonban nagyon gyakran még mindig felismerhető. Bizonyos értelemben azt is mondhatnánk, hogy a mítosz egyre kevésbé válik mítosszá, amikor egyre inkább irodalommá válik, mert belekerül a szekularizáció folyamatába, amelyben számos nem mítikus elemmel keveredik és szépül meg. De a mítosz még irodalmi műként is igen kifinomult formáiban sem érthető meg, hacsak nem ismerjük fel előbb vallási természetét.”
R. Pettazzoni kellő jelentőséget tulajdonított annak, hogy a pawnee és más észak-amerikai indián törzsek különbséget tesznek igaz és hamis történetek között. E megkülönböztetés szerint, amely a világ minden tájáról származó archaikus népektől származó bizonyítékokkal könnyen igazolható és alátámasztható, a mítoszok igaz történetek, amelyek a szenttel és a természetfelettivel foglalkoznak, míg a hamis, profán tartalmú történetek csak kitalációk.
A mítoszok igazsága és történelmi hitelessége közötti különbséget azonban fontos hangsúlyozni. A mítosz természeténél fogva taszítja a történetiséget, mert az általa elbeszélt esemény a történelem kezdete előtt, egy örök pillanatban történt. A mítosz tehát nem valamiféle eltorzított történelem; azt mondja el, ami valóban megtörtént, de nem az időben, hanem a kezdetben, az istenek korában. Egy ősi esemény története, amely beszámol arról, hogyan jött létre egy valóság, azaz hogyan kezdett el létezni az időben. Ha a mítosz igaz, az azért van, mert azzal foglalkozik, ami par excellence valóságos, mert azzal a valósággal foglalkozik, amely számot ad arról, ami időben és térben létezik. A hic et nunc valóságok valódi természetét és szerkezetét tárja fel azáltal, hogy egy metaempirikus valósághoz viszonyítja őket. Feltárja az élet mélyebb, hiteles értelmét azáltal, hogy megmutatja, hogyan jött létre a világban való létezésnek ez a sajátos módja. Általánosságban azt mondhatnánk, hogy az etiológiai felfogás és következésképpen a mítosz etiológiai kritikája célt téveszt, mert félreérti a mítosz valódi természetét. A mítosz nem magyaráz annyit, amennyit feltár, és nem törődik a látszólagos ellentmondásokkal, mert az ilyen ellentmondások csak az empirikus szférában léteznek. A mítosz világában a történelmi és logikai pontosság irreleváns, mert a mítosz nem az erudíciót, hanem a valóság tudatát fejezi ki. Azt fejezi ki, ami a hívő vallásos tudatában igaz és érvényes.
Az archaikus kultúrákban az igaz és hamis történetek közötti különbségtétel egyben a szent és a profán közötti különbségtétel is. A mítosz szent, mert főszereplői istenek vagy emberfeletti lények, akik beavatkoznak a világegyetembe, és azt rendezett kozmosszá teszik. A mítosz azért is szent, mert a szentséget jelenvalóvá teszi. Már a mítosz puszta elmondása is azt eredményezi, hogy a természetfeletti hic et nunc jelen van, és ily módon közvetíti a mítoszt hallók számára az empirikus vagy fenomenológiai valóság szent alapjába való betekintést. Általában ez a recitálás a szent idő bizonyos időszakaira korlátozódik. Gyakran kultikus szertartások során adják elő, amelyeken a mítosz azután a ἱερòς λόγος, a közösség csak bizonyos felhatalmazott tagjai, papok vagy vének által. A recitáláshoz bizonyos tabuk is kapcsolódhatnak, például a nők jelenléte. A mítosz nem közkincs; beavatottnak kell lenni benne. Az istenekről szóló történeteket általában csak bizonyos szakértők ismerik alaposan, akiknek az a feladatuk, hogy a nagykorúvá váló fiúkat beavassák a törzs szent hagyományaiba.
példaértékűség
A mítoszok másik alapvető jellemzője a példaértékűség. Az isteneknek a mítoszokban elbeszélt beavatkozása ebbe a világba paradigmatikus és normatív az ember rituális és társadalmi viselkedése szempontjából egyaránt. Úgy is mondhatnánk, hogy a mítosz írja elő az ember számára a világban való létezés módját, amelyet feltár számára: helyét az időben és térben, részvételét az állatok és növények világában, valamint az emberek társadalmában, kozmikus dimenzióját, az emberi lét sajátos természetét szabályozó törvényeket stb. Az istenek által létrehozott rendet, mivel hatalmas és szent, mivel valóságos, meg kell őrizni. Tetteiket, mert ezek jelentik a valóságot, az életet, az üdvösséget, hűségesen meg kell ismételni, és ezért minden jelentős emberi tevékenység mintájává válnak. Ez magyarázza, hogy az archaikus ember alapvetően utánzó és tradicionális: tetteinek és gesztusainak erejét úgy akarja biztosítani, hogy az istenek hatalmas tetteinek és gesztusainak mintájára alakítja azokat. A kozmosz rendje és jelenségeinek szabályszerűsége tükröződik a társadalmi kapcsolatokat és az etikai viselkedést, valamint a rituális eljárást meghatározó szakrális normákban. Ráadásul, mivel a modell nem az időbeliség része, hanem valamiféle örök pillanat, paradigmatikus marad, és újra és újra megismételhető az időben. Az archaikus ember számára a valóság egy mitikus archetípus utánzásának függvénye.
Mítosz és rítus
A mítosz példamutató jellege leginkább egy szent, ősi esemény rituális újrajátszásában nyilvánul meg. Mint fentebb sugalltuk, egy mítosz elmondása már önmagában is egyfajta rituálé, az elmondáshoz kapcsolódó ünnepélyesség miatt: “Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Nagyon gyakran azonban a mítosz recitációját a mítosz által elbeszélt esemény drámai megjelenítése kíséri. A mítosz rituális végrehajtása végtelenül megismételhetővé teszi az ősi teremtő eseményt, és így folyamatosan jelen van az időben. Az istenek tetteinek újrajátszásával, amelyek a valóságot, az életet, a termékenységet stb. hozták létre, az ember hatékonyan képes fenntartani vagy megújítani azokat. A rituálé az embert az istenek korába vetíti, kortárssá teszi velük, és lehetővé teszi, hogy részt vegyen az istenek teremtő munkájában.
A mítosz és a rituálé közötti szoros kapcsolat W. Robertson Smith (1846-1894) munkásságával kezdődően a kölcsönös kapcsolatuk természetéről szóló, széles körben ellentétes elméletekhez vezetett. Vajon a mítosz a megfelelő rituálé mellékága vagy leírása, vagy éppen ellenkezőleg, egyfajta librettó vagy forgatókönyv a rituáléban való drámai megjelenítéshez? Mindkét elmélet igen artikulált védőkre talált. Különösen az elsőt az angol mítosz és rítus iskola (S. H. Hooke) és az uppsalai skandináv iskola (Mowinckel) terjesztette elő ragyogóan és népszerűsítette széles körben. Nem mindig sikerült azonban sikeresen elkerülniük valamiféle pánritualizmus csapdáját, amely szinte mindent rituális eredetre próbál visszavezetni. Bizonyos értelemben az egymással szemben álló elméletek steril vitát folytattak, mert történelmileg nem lehet igazolni semmiféle lineáris vagy genealógiai fejlődést a rituálétól a mítoszig, vagy fordítva. Abban mindenki egyetértett, hogy primer rítusokra éppúgy lehet példákat találni, mint primer mítoszokra, de semmi sem teszi lehetővé, hogy ezt a jelenlegi helyzetet az eredetre vetítsük. Igaz, a vallási tudat fejlődésének egy bizonyos szakaszában megtalálhatjuk azt a tudatosságot, hogy egy mítosz rítust szankcionál. De mivel a mítosz, ahogy B. K. Malinowski (1884-1942) fogalmazott, egy rítus hatékonyságáért kezeskedik, ez a tudatosság nagyon is lehet egy utólagos etiológiai értelmezés. Veszélyes lenne ebből a rítus kronológiai elsőbbségére következtetni. A mítosz minden bizonnyal alapvetően nem egy rítus etiológiai magyarázata vagy egy létező szokás racionalizálása. Helytelen lenne elvetni annak lehetőségét, sőt tényét, hogy mind a mítosz, mind a rítus későbbi fejlődésében az előbbi az utóbbi homályos aspektusainak magyarázó vagy igazoló funkcióját vette át, de ha a mítosz eredeteként egy magyarázandó rítust fogadnánk el, az nem hagyna alternatívát a vallás mágikus eredetének ingatag elméletével szemben. (lásd vallás; vallás a primitív kultúrában.)
Sem a mítosz, sem a rítus nem magyaráz meg semmit; inkább párhuzamosan, gyakrabban összefonódva és mindig egymást kiegészítve fejezik ki az archaikus ember alapvető vallási tapasztalatát egy olyan kozmoszban, amely az istenek teremtő jelenlétét tárja fel. Nem túl sok értelme van például annak, ha azt mondjuk, hogy a babiloni papok által az Akitu-ünnepségen az enuma elish felolvasása azt a célt szolgálta, hogy megmagyarázza a szertartásokat. Inkább az ideális, örök modell jelenlétéről van szó, annak időbeli újramesélésében. A teremtés misztériuma egyszerre fejeződik ki szavakban és utánzásban. A szigorú értelemben vett szertartás bemutatja az eseményt, a mítosz pedig ezt a bemutatást a transzcendentális modellhez és jelentéshez kapcsolja. Az ezzel együtt járó mítosz bizonyos értelemben azonosítja a rituális újrajátszást isteni prototípusával, és ezáltal eredendően meghatározza vagy előírja a követendő folyamatot.
A mítosz és a rítus kettőssége új keletű jelenségnek tűnik. A primitív ember számára nem két, egymás mellé helyezett dolog volt, hanem egyetlen valóság két aspektusa, egyetlen tapasztalat, amelyet az emberi kifejezés két alapvető formája fejezett ki: a szó és a gesztus, amelyek mindegyike tisztázta, kiegészítette és kérte a másikat. Valóban elsődleges az isteni modell vagy archetípus, amint az a kozmosz és az élet valóságában megnyilatkozik. “Azt kell tennünk, amit az istenek tettek kezdetben” – mondja a Śatapatha Brāhmana, és ez a régi indiai mondás az egész világon érvényes. Még ott is, ahol a mítosz, mivel igazoló vagy etiológiai jellege nyilvánvaló, bizonyíthatóan kronológiailag másodlagos a rítushoz képest, akkor is feltétlenül különbséget kellene tenni a mítosz megfogalmazása és tartalma között. A mítosz és a rítus nem választható szét; ahol ez megtörténik, ott a mítosz a szekularizáció folyamatába lép, a rítus pedig babonává válik.
A mítoszok típusai
A mítoszokat általában témájuk szerint osztályozzák: kozmogonikus, teogonikus és antropogonikus mítoszok, paradicsomi mítoszok, bűnbeesés és özönvíz mítoszai, szoteriológiai vagy eszkatológiai mítoszok. A különböző típusok természetesen tipológiailag tovább tagolhatók; a kozmogonikus mítosz például tovább osztható a keletkezés mítoszaira, a földre merülés mítoszaira, az őssárkánnyal való küzdelem mítoszaira, az őslény feldarabolásának mítoszaira stb. Az ilyen felosztásoknak megvan a gyakorlati hasznuk, de meglehetősen mesterségesek, és jó érv lenne az összes mítoszt, ha nem is egyetlen típusra, de legalább egy prototípusra redukálni. Valójában minden mítosznak van egy nagyon határozott közös nevezője: a valóságok kezdeteivel foglalkoznak – a világ és az emberiség, az élet és a halál, az állat- és növényfajok, a kultúra és a civilizáció, az istentisztelet és a beavatás, a társadalom, annak vezetői és intézményei eredetével. Az egyetlen látszólagos kivétel, az eszkatológiai mítosz valójában szintén a teremtés eredeti tisztaságában és épségében való helyreállításával foglalkozik. Mivel feltárja, hogyan jött létre a valóság teljessége, a kozmogónikus teremtésmítosz a prototípus, amelyet a többi mítosz folytat és egészít ki.”
Mítosz és a Biblia
Ahol a Bibliában – szinte kizárólag az ÚSZ-ben – a mítosz szó szerepel, ott kivétel nélkül a kitaláció, a vénasszonyok meséje, a hazugság vagy a tévedés pejoratív értelmében. Jellemző a 2Tm 4.4 jól ismert szövege: “Eláll a fülük az igazságtól, és a mítoszhoz fordulnak”. Nyilvánvaló azonban, hogy ez a negatív hozzáállás nem más, mint a kifejezés elterjedt használatának való megfelelés, egy meglehetősen exkluzivista vallási abszolutizmussal együtt. Az idegen vallási hagyományok nem azért hamisak, mert mítoszok; azért nevezik őket mítoszoknak, mert hamisak, vagy állítólag hamisak. Ez nem feltétlenül jelent alapvető ellentmondást a Szentírás és a mítosz között, ahogyan a mítoszt értjük. Az inkongruencia nem a Biblia és a mítosz között van, hanem a Biblia és a hamisság között.
Ez nyilvánvaló, hogy a Genezis elbeszélései a világ és az ember teremtéséről, az Édenről és a bűnbeesésről stb. valójában nem történelem a szó hétköznapi értelmében, hanem nagyon is történetek olyan eseményekről, amelyek “kezdetben” történtek, olyan eseményekről, amelyek a kozmoszt mint valóságot konstituálták, és az emberről a maga sajátos világban való létmódjában, a teremtett, halandó, nemi és kulturális lényként való egzisztenciális helyzetében. Ha igazolható lenne, hogy a Teremtés könyve 1. fejezetének történetét a héber újév ünnepén mondták el, akkor a teremtésmítosz és a kozmikus megújulás éves rituáléja közötti kapcsolat a mítosz jellegének további megerősítése lenne. Az elbeszélés és a rítus közötti ilyen kapcsolatra – azzal a lényeges különbséggel, hogy a mitikus archetípust egy történelmi prototípus váltja fel – további példák a páska-ünnepségen újrajátszott Exodus története, valamint Krisztus megváltó áldozatának és feltámadásának misztériuma, amelyet a szentmise eucharisztikus ünneplése újít meg.
A Bibliának mint irodalmi műnek olyan hagyománya van, amely irodalmi műfajként magában foglalja a mítoszt, és nem utasítja el a más civilizációkból származó mitikus mintákat. Ez nem meglepő; ami meglepő, az az a figyelemre méltó visszafogottság, amelyet Izrael e tekintetben tanúsított. Mondhatnánk, hogy bizonyos értelemben a Biblia szerzői nagymértékben demitologizálták azt a mítoszt, amelyet felhasználtak. A Biblia kulturális és civilizációs kontextusában a mitikus nyelv használata a vallási üzenet természetfeletti és transzcendens tartalmának kifejezésére magától értetődő. Mivel a mítosz drámai módon tárja fel azt, amit a filozófia és a teológia fogalmilag és dialektikusan próbál kifejezni, természetszerűleg alkalmazkodik a kozmoszban való aktív isteni jelenlét kifejezéséhez. Mivel a mítoszt nem korlátozzák a logika törvényei, természetes módon fejezi ki az isteni valóságot mint olyasvalamit, ami coincidentia oppositorumban meghaladja a gondolkodást. Mivel a mítosz egy nem időbeli korban játszódik, természetes módon mutat be egy transzsztemporális vagy metatörténeti eseményt, amely soha nem történt meg, de mindig van, ab origine.”
A vallásos ember mitikus szemléletét tekintve azonban a zsidó-keresztény hagyományban van egy teljesen új tényező. Bár a mitikus minták továbbra is felismerhetők, a döntő események már nem időn kívüliek, hanem – nagyon is valóságos értelemben – történelmiek: Isten ténylegesen beavatkozik az emberi történelembe. A mítosz az istenek létezését mint minden teremtett valóság alapját tárja fel, a Biblia azonban Isten tevékenységét tárja fel az idő színterén. A mítoszban, akárcsak a platonizmusban, az idő nem más, mint a mozdulatlan örökkévalóság mozgó képe, a teremtés soha meg nem szűnő ismétlődése az időszakos megújulás folyamatán keresztül. A zsidó-keresztény hagyományban azonban az idő maga a teremtés a beteljesedés aktusában. A történelmi események önmagukban is értékkel bírnak, mert jelzik Isten beavatkozását az időben. Nem az archetípusok ismétlődését jelzik, hanem egy visszafordíthatatlan folyamat új, egyedi és döntő pillanatát. A próféták üzenete például sokkal inkább Isten ilyen beavatkozásairól szól a történelemben, mint az Ő jelenlétéről a kozmoszban. Ami azt illeti, Tresmontant-tal együtt nagyon is jól definiálhatnánk a nábit (prófétát) úgy, mint aki érti a történelem értelmét. Itt is van egy implicit demitologizálás a Bibliában.
A teremtés, a bűnbeesés és az özönvíz a kezdet eseményeinek mondhatók, de a kivonulás, a Vörös-tengeren való átkelés, a Jordánon való átkelés, a Kánaán meghódítása nem. Ezek történelmi események. A mitikus minta ismét felismerhető az említett események rituális ismétlődésében a teremtés, valamint a liturgikus évben, amely rendszeresen megismétli Jézus születésének, életének, halálának és feltámadásának eseményeit. De bár a reaktualizáció nyilvánvaló, különösen a szentségekben, ez az ismétlés a hívők tudatában mégis egy történelmi tényre való emlékezés, egy ephapax, amely már “egyszer s mindenkorra” elérte szoteriológiai célját. A 2Pt 1.16-18-ban láthatjuk, hogy a korai kereszténység milyen fontosságot tulajdonított ennek a történelmi szempontnak, és ismét a mítosszal szemben: “Nem kitalált meséket követtünk, amikor megismertettük veletek … Jézus Krisztust, hanem szemtanúi voltunk….. Mi magunk is hallottuk….Voltunk vele.”
Strauss, renan és mások után a 19. században Rudolf bultmann (1884-1976) hangsúlyozta az NT mitikus jellegét, és azt, hogy a keresztény kerigmát demitologizálni kell, azaz meg kell fosztani elavult, mitológiai elemeitől, amelyeket elsősorban a hellenista gnoszticizmus és a zsidó apokaliptikus elképzelések okoztak, hogy aztán antropológiailag vagy egzisztenciálisan lehessen értelmezni. Mivel ezzel a kérdéssel más cikkek részletesen foglalkoznak, itt elegendő néhány általános megjegyzés (lásd demitologizálás; formakritika, bibliai). Néha a demitologizálás valójában deliteralizációt jelent, egy képzet nem szó szerinti értelmezését vagy megértését, amely azért vált helytelenné, mert elavult, téves vagy hiányos ismereteken, például téves kozmológián alapult. A tiszteletreméltó teológia természetesen ezt tette az idők folyamán, és ez elengedhetetlen mindaddig, amíg az üzenet nem ürül ki a kifejezéssel együtt. Amennyiben a mítosz Bultmann számára az isteni felfogását és kifejezését jelenti az emberi élet szempontjából, úgy tűnik, hogy valamiféle újramítologizálásnak egyetlen alternatívája a teljes elhallgatás. Végül a demitologizálás néha azt az erőfeszítést jelenti, hogy az ÚSZ elbeszéléseiben megmentsük a történelmi magot az úgynevezett “mitikus héjból”. Kritikusan értékelni, hogy mi az, ami szigorúan történeti és mi az, ami nem az, mindenképpen dicséretes. De megkülönböztetni nem jelenti azt, hogy szétválasztani vagy szembeállítani. Amit mitikus köntösként elítélnek, az lehet szükséges vagy legalábbis kényelmes eszköz ahhoz, hogy a történelmi esemény teofániaként táruljon fel. A mítoszt ebben az értelemben kiiktatni katasztrofális lenne, mert mind a mítoszt, mind a tényt megköveteli – és együttesen eszköze – a történelemben való isteni jelenlét kinyilatkoztatása. Mint ilyenek, kölcsönösen érvényesítik egymást.
Vö. még: mítosz és mitológia; mítosz és mitológia (a Bibliában).
Bibliográfia: j. de vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg 1961). m. eliade, Patterns in Comparative Religion, tr. r. sheed (New York 1958); Myths, Dreams, and Mysteries (New York 1961); Myth and Reality (New York 1963). t. j. sebeok, szerk, Myth: A Symposium (Bloomington, Ind. 1958). h. a. murray, szerk., Myth and Mythmaking (New York 1960). r. caillois, Le Mythe et l’homme (Paris 1938). b. malinowski, The Myth in Primitive Psychology (London 1926). a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963); szerk, Mythe, Mensch und Umwelt (Bamberg 1950). w. nestlÉ, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940). e. cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, tr. r. manheim (New Haven 1953-57) 2. v. h. m. és n. k. chadwick, The Growth of Literature, 3 v. (Cambridge, Eng. 1932-40). c. g. jung és c. kerÉnyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam 1941). r. queneau, szerk, Histoire des littératures (Encyclopédie de la Pléiade 1, 3, 7; Paris 1955-58) v.1. r. pettazzoni, Essays on the History of Religions, tr. h. j. rose (Leiden 1954). h. baumann, “Mythos in ethnologischer Sicht”, Studium generale 12 (1959) 1-17. g. van riet, “Mythe et vérité”, in: Problèmes d’épistémologie (Paris 1960).