Etika és a cselekvés indokai
Amint fentebb említettük, Hume azt állította, hogy az erkölcsi ítéletek nem lehetnek pusztán az ész termékei, mert a cselekvésre való természetes hajlam jellemzi őket, amelyet az ész önmagában nem képes biztosítani. Azt a nézetet, hogy az erkölcsi ítéletek természetes módon késztetik az embert arra, hogy velük összhangban cselekedjen – hogy ezek maguk is “motiváló okot” jelentenek a cselekvésre -, a 20. század elején olyan intuicionisták fogadták el, mint H. A. Prichard, aki ragaszkodott ahhoz, hogy bárki, aki megért és elfogad egy erkölcsi ítéletet, természetes módon hajlik arra, hogy annak megfelelően cselekedjen. Ezzel a nézettel szemben álltak azok, akik úgy vélték, hogy az erkölcsi ítélet alapján való cselekvés motivációjához szükség van egy további, külsődleges vágyra, amelyet az ilyen cselekvés közvetlenül vagy közvetve kielégítene. E szembenálló álláspont szerint még ha valaki megérti és elfogadja is, hogy egy bizonyos cselekvés a helyes, akkor is dönthet úgy, hogy másként cselekszik, ha nincs meg a szükséges vágya ahhoz, hogy azt tegye, amit helyesnek tart. A 20. század végén az erkölcsfilozófusok körében újjáéledt az érdeklődés e kérdés iránt, és a két ellentétes nézet “internalizmus”, illetve “externalizmus” néven vált ismertté.
A morál és az önérdek összeegyeztethetőségéről vagy ellentétéről szóló ősi vita az externalisták táborán belüli vitának tekinthető. Azok között, akik úgy vélték, hogy egy további, az erkölcsi ítéleten kívüli vágy szükséges az erkölcsi cselekvés motiválásához, voltak olyanok, akik úgy vélték, hogy az erkölcsös cselekvés hosszú távon az egyén érdeke, és így aki önérdekből cselekszik erkölcsösen, az végül jól fog járni e mérce szerint; mások azt állították, hogy elkerülhetetlenül rosszul fog járni. A 20. század második felétől kezdve ezt a vitát gyakran a “Miért legyek erkölcsös?”
Hare számára a “Miért legyek erkölcsös?” kérdés azt a kérdést jelentette, hogy miért csak olyan ítéletek alapján cselekedjünk, amelyeket hajlandóak vagyunk általánosítani. Válasza az volt, hogy nem biztos, hogy lehet ilyen indokot adni egy olyan személynek, aki eleve nem akar erkölcsösen viselkedni. Ugyanakkor Hare úgy vélte, hogy a gyerekeket azért kell erkölcsös magatartásra nevelni, mert az erkölcsös viselkedés szokásai, amelyeket ezáltal elsajátítanak, valószínűbbé teszik, hogy boldogok lesznek.
Az erkölcsös cselekvés motivációi természetesen lehetnek olyanok is, amelyek nem öncélúak. Az ember például értékelheti a jóindulatot önmagáért, és ezért vágyhat arra, hogy minél gyakrabban jóindulatúan cselekedjen. Ebben az esetben a “Miért kellene erkölcsösnek lennem?” kérdés arra a kérdésre vonatkozna, hogy az erkölcsös viselkedés (bármit is jelentsen az) a legjobb eszköz-e a jóindulatú cselekvés vágyának kielégítésére. Ha igen, akkor erkölcsösnek lenni “racionális” minden olyan személy számára, akinek ilyen vágya van (legalábbis az ész Hume-tól örökölt felfogása szerint – vagyis az ész nem az erkölcsi érték forrása, hanem csupán eszköz a már meglévő értékek megvalósításához). Ennek megfelelően a 20. század végén e kérdésről folytatott számos publikált vitában a “Miért kell erkölcsösnek lennem?” kérdést gyakran a racionalitás szempontjából tették fel – azaz egyenértékűnek tekintették a “Racionális-e erkölcsösnek lenni?” kérdéssel. (Fontos megjegyezni, hogy az utóbbi kérdés nem arra a hume-i problémára utal, hogy az erkölcsi ítéletet pusztán az észből kell levezetni. A probléma Hume észfelfogása szerint inkább a következő: adott egy bizonyos vágyakkal rendelkező egyén, vajon az erkölcsös viselkedés a legjobb eszköz-e számára e vágyak kielégítésére?)
Az általános formában, bármely konkrét vágytól függetlenül vizsgálva, a “Racionális-e erkölcsösnek lenni?” kérdés nem megválaszolható. Minden attól függ, hogy milyen konkrét vágyakkal feltételezzük, hogy valaki rendelkezik. A kérdés érdemi megvitatása ezért hajlamos volt egy olyan egyén esetére összpontosítani, aki teljesen racionális és pszichológiailag normális, és akinek így minden olyan vágya megvan, amelyről egy ilyen személyről hihető módon feltételezhető, beleértve az önérdekű és az altruista vágyakat is.
Amint korábban említettük, Brandt a morális kifejezések alkalmazását azokra a “racionális” vágyakra és preferenciákra kívánta korlátozni, amelyek egy kognitív pszichoterápia után feltehetően megmaradnak az egyénben. Mivel az ilyen vágyak közé tartoznának azok is, amelyek altruisztikusak, mint például a jóindulatú cselekvés vágya és a tisztességtelenség elkerülésének vágya, Brandt álláspontja azt vonja maga után, hogy az erkölcsi magatartás, amelynek révén az ilyen vágyak teljesülnek, racionális. Másrészt, még egy teljesen racionális (azaz teljesen elemzett) személynek is lennének önérdekű vágyai, amint azt maga Brandt is elismerte, és nem garantálható, hogy ezek a vágyak mindig gyengébbek lennének az altruista vágyaknál azokban az esetekben, amikor a kettő konfliktusba kerül. Brandt ezért úgy tűnt, hogy elkötelezte magát amellett a nézet mellett, hogy legalább időnként ésszerű erkölcstelennek lenni.
A Thomas Nagel amerikai filozófus volt az egyik első kortárs morálfilozófus, aki megkérdőjelezte Hume tézisét, miszerint az ész önmagában képtelen motiválni az erkölcsi cselekvést. A The Possibility of Altruism (1969) című könyvében azzal érvelt, hogy ha Hume tézise igaz, akkor az óvatosság hétköznapi eszméje – vagyis az az elképzelés, hogy az ember jövőbeli fájdalmai és örömei éppúgy képesek arra, hogy cselekvésre ösztönözzenek (és hogy most cselekedjünk), mint a jelen fájdalmai és örömei – inkoherens. Ha egyszer elfogadjuk az óvatosság racionalitását, folytatta, akkor egy nagyon hasonló érvelés arra vezet, hogy elfogadjuk az altruizmus racionalitását – vagyis azt az elképzelést, hogy más egyének fájdalmai és örömei ugyanúgy képesek motiválni az embert a cselekvésre, mint a saját fájdalmai és örömei. Ez azt jelenti, hogy egyedül az értelem képes motiválni az erkölcsi cselekvést; ezért szükségtelen az önérdekre vagy a jóindulatú érzésekre hivatkozni. Későbbi könyveiben, köztük A kilátás a semmiből (1986) és Az utolsó szó (1997) címűekben Nagel tovább vizsgálta ezeket a gondolatokat, de világossá tette, hogy nem támogatja azt az erős tézist, amelyet néhány recenzens szerint Az altruizmus lehetősége érvelése implikált – hogy az altruizmus nem pusztán racionális, hanem racionálisan szükséges. Álláspontja inkább az volt, hogy az altruizmus a racionális lények számára nyitva álló számos cselekvési mód közül az egyik. Christine Korsgaard amerikai filozófus A normativitás forrásai (1996) című könyvében egy erősebb nézetet próbált védeni a kantiánus vonalak mentén; azt állította, hogy az ember logikailag kénytelen saját emberségét – vagyis azt a szabadságát, hogy vágyaira reflektáljon és okkal cselekedjen – értékforrásnak tekinteni, és a következetesség ezért megköveteli, hogy mások emberségét is hasonlóképpen tekintse. Korsgaard kritikusai azonban azt állították, hogy nem sikerült leküzdenie azt az akadályt, amely Sidgwicket megakadályozta abban, hogy sikeresen cáfolja az egoizmust: azt az ellenvetést, hogy az egyén saját java olyan módon ad neki motivációt a cselekvéshez, ahogyan mások java nem.
Amint e rövid áttekintésből kiderült, a Platónt és a szofistákat megosztó kérdések még a 21. század elején is megosztották az erkölcsfilozófusokat. Ironikus módon az egyetlen álláspont, amelynek a korabeli filozófusok körében kevés védelmezője akadt, az a platóni nézet volt, amely szerint a jó olyan eszmére vagy tulajdonságra utal, amely függetlenül létezik bárkinek az attitűdjétől, vágyaitól vagy az önmagáról és a társadalomhoz való viszonyáról alkotott elképzelésétől – ezen a ponton a szofisták végül győzni látszottak. Mégis maradt bőven hely a nézeteltérésre azzal kapcsolatban, hogy az ész képes-e erkölcsi ítéleteket hozni, vagy ha igen, milyen módon. Megmaradt a vita arról is, hogy az erkölcsi ítéletek lehetnek-e igazak vagy hamisak. A metaetika másik központi kérdésében, az erkölcs és az önérdek viszonyában a kettő teljes összeegyeztetése továbbra is ugyanolyan megfoghatatlannak bizonyult, mint Sidgwick számára egy évszázaddal korábban.