Nehéz lenne azt állítani, hogy a történelemkritika felemelkedése és a modern tudomány kialakulása között kiterjedt összefüggés volt. Igaz, mindkét fejlemény a legsúlyosabb kérdéseket vetette fel a hagyományos teológiai felfogások életképességével kapcsolatban. Ráadásul a természetben zajló események tudományos magyarázataiba vetett növekvő bizalom, különösen a felvilágosodástól kezdve, egyértelműen aláásta a hagyományos bibliai tekintélybe vetett bizalmat. A kritika és a tudomány nyelvezete és pályája azonban többnyire egymástól független és párhuzamos volt, mintha egy magas kerítés ellentétes oldalán zajlott volna. És másfajta problémákat vetettek fel a teológiai vállalkozás számára.
Módszer
A Biblia történeti kritikája, amelyet néha magasabb szintű kritikának neveznek, szemben a szövegkritikával, amely a befogadott bibliai dokumentumok legpontosabb olvasatát (vagy eredeti szövegét) igyekezett meghatározni, a Szentírásra ugyanazt a fajta elemzést igyekezett alkalmazni, amelyet más (különösen ókori) irodalmi dokumentumok esetében általában alkalmaznak – bár meg kell jegyezni, hogy a bibliatudósok talán mindenkinél jobban hozzájárultak az ilyen típusú irodalmi elemzés eredetéhez és kifinomulásához. A szerzőségről és az “ihletettségről” alkotott hagyományos elképzelésektől elzárkózva a történeti kritika a szentírási irodalom eredetére és fejlődésére vonatkozó új kérdésekre kereste a választ, mind belső elemzéssel, mind a bibliai szövegeknek az ókor más feljegyzéseivel való összefüggésbe hozásával. Újabb figyelmet szenteltek olyan kérdéseknek, mint például: Mi a bibliai könyvek egymáshoz való viszonya? Hogyan és miért íródtak? Kik írták őket? Mikor? Mit akartak mondani az írók? Voltak-e olyan történelmi okok, amelyek magyarázatot adhattak a szentírásokban leírt eseményekre?
Míg ilyen módszereket már az ókorban is alkalmaztak az egyház egyes ellenfelei és a keresztény tudósok egy kis kisebbsége, az egyházban a bibliakutatás továbbra is nagyrészt elzárkózott az irodalomkritikától, vagy arra reagálva védekezett. A történeti kritikát a reneszánsz és a reformáció után kezdték a legszélesebb körben alkalmazni. A középkori értelmezés több szintjét, különösen az allegorikus vagy spirituális jelentéseket, amelyek a középkoron keresztül kedvelt eszközei voltak a szövegek nyilvánvaló nehézségeinek és ellentmondásainak, nagyrészt elhagyták a “tiszta” vagy szó szerinti értelem javára. A reformátorok, különösen Luther Márton és Tyndal Vilmos, a hagyomány helyett a Szentírás tekintélyéhez való ragaszkodásukkal összefüggésben (bár nem következetesen) az “egyszerű értelem” mellett érveltek.”
A történeti kritika kialakulása
A történeti kritika kialakulásának korai mérföldkövei Thomas Hobbes Leviatánjában (1651) találhatók, azzal a felvetéssel, hogy a Biblia nem Isten szava, hanem inkább néhány, Istentől ihletett ember feljegyzését tartalmazza, valamint a Pentateuch mózesi szerzőségével kapcsolatos kételyekkel. Hasonlóképpen Baruch Spinoza a Tractatus Theologico-Politicusban (1670) a Genezis irodalmi összefüggéstelenségeit, történelmi ellentmondásait és kronológiai nehézségeit tárgyalta. Spinozát követte Richard Simon francia szónok (1638-1712), aki megállapította a Pentateuchus egyes eseményeinek kettős elbeszélését, és a szerzőség különbözőségét, valamint az Ószövetség jelenlegi formájának késői (azaz csak a száműzetés utáni) keletkezését vetette fel. Simont ezért néha a történeti kritika igazi megalapítójaként emlegetik.
Az Ószövetségre való alkalmazás. Az ilyen kritika teljes kibontakozása azonban a tizennyolcadik és tizenkilencedik században következett be. Mivel a korai alkalmazás főként a héber szentírásra vonatkozott, így kevésbé fenyegette a keresztény érzékenységet. Ez a kritika valójában nem sokat működött a világ korára vonatkozó tudományos (különösen geológiai) nézetekhez való korai igazodásban – például a James Ussher (1581-1656), Armagh ír érseke által népszerűsített elképzelést, miszerint a teremtés i. e. 4004-ben történt, könnyen elvetették a Teremtés történetében szereplő “napok” újraértelmezésével. A történeti kritika mégis komoly kérdéseket vetett fel az ószövetségi kronológia megbízhatóságával kapcsolatban. A tizennyolcadik században James Hutton és a tizenkilencedik században Charles Lyell (különösen Lyell Principles of Geology, 1830-1833) új geológiájának uniformitarizmusa pedig fokozatosan felváltotta a népszerű katasztrofizmust, mint a Föld fejlődésének elméletét. Ugyanilyen fontos volt az ószövetségi írások természetének újraértelmezése általában. Például Johann Gottfried von Herder A héber költészet szelleme (1782-1783) és Az emberiség nevelésének története (1774) című művei egyaránt tükrözték a felvilágosodás vallási tekintélykritikáját és az újonnan kialakuló romantikus mozgalmat. Ez egyszerre volt párhuzamos és egyben tiltakozás a felvilágosodás (és különösen a kanti) által a vallásban az erkölcs kizárólagos tekintélyének hangsúlyozásával szemben.
Az ószövetségi írások forrásainak és fejlődésének elemzése úgymond a tizenkilencedik század végére uralkodóvá vált Graf-Wellhausen elméletben (1876-1877) csúcsosodott ki a Hexateuch (az Ószövetség első hat könyve) keletkezéséről. A J ( Jahvist) és az E (Elohim) források Isten nevei közötti alapvető különbségtételhez hozzáadták a D (a deuteronomikus) és a P (a papi) forrásokat. Így jött létre a híres JEDP dokumentumhipotézis, mindkettőben alkategóriákkal (egyes tudósok számára).
különös érdekesség, hogy a bibliakritikai elemzés alig vagy egyáltalán nem játszott szerepet Friedrich Schleiermacher Der Christliche Glaube (A keresztény hit, 1821) című könyvében megfogalmazott állításában, miszerint a teremtésről és a bűnbeesésről szóló genezisbeli történeteknek nincs megfelelő helye a teremtésről és a bűnről szóló keresztény tanításokban, mert ezeket a tanításokat helyesen szigorúan az Istentől való teljes függés alapvető tapasztalatából kell levezetni. Így például a vita arról, hogy a teremtés örök vagy időleges-e, nem érinti a teljes függőség érzésének tartalmát, és ezért közömbös. Másfelől viszont nyilvánvaló, hogy a világnak, vagyis a Természetnek, mint az egymással összefüggő kauzalitás rendszerének tudományos szemlélete döntő jelentőségű, és ez az, aminek vissza kell vezetnie az isteni kauzalitáshoz, mint a teljes függőség érzésének magyarázatához. Így a kozmológia átadódik a dolgok tudományos szemléletének, de a vallásos vallomás integritása megmarad, abban, amit Schleiermacher 1829-ben barátjának, Friedrich Lueckének írt híres levelei közül a másodikban “örök szövetségnek nevezett az élő keresztény hit és a szabad, független tudományos vizsgálódás között, hogy a hit ne akadályozza a tudományt és a tudomány ne zárja ki a hitet” (64. o.). Ezt a kijelentést néha a teológia és a természettudomány érdekei közötti, a tizenkilencedik és huszadik században gyakran megjelenő alapvető dichotómia előfutáraként üdvözölték.”
Az Újszövetségre való alkalmazás. A történeti-kritikai módszer alkalmazása Jézus életére valójában Hermann Samuel Reimarus német filozófussal (1694-1768) kezdődött, akinek néhány írását Gothold Ephraim Lessing a Wolfenbütteli töredékekben (1777-1778) tette közzé. Heves viták középpontjába került David Friedrich Strauss The Life of Jesus, Critically Examined (1835) című művével. Mindkét szerző számára természetesen egyértelmű volt, hogy bizonyos események nem történhettek meg úgy, ahogyan az evangéliumokban le vannak írva, mert ezek a beszámolók ellentmondanak a tudományos magyarázatnak. Strauss ezt sorolja fel a nem történeti beszámoló azonosításának első “negatív” kritériumaként; a belső következetlenség vagy más beszámolókkal való ellentmondás mellett egy elbeszélés lehet “összeegyeztethetetlen az események menetét irányító ismert és egyetemes törvényekkel” (88. o.). Ily módon a történeti kritika tudományos szemléletet feltételez.
Ezzel a fajta érveléssel szorosan összefügg a csodából és a próféciából származó, kedvelt hagyományos érvek elutasítása. Ez utóbbi részben a bibliakritika terméke volt, azzal a felismeréssel, hogy az Ószövetség úgynevezett próféciáit helyesen az aktuális eseményekkel, és nem például Jézus megjelenésével kapcsolatban kell értelmezni. A csodából származó érv elutasítását klasszikus módon David Hume kritikája fejezte ki az An Enquiry Concerning Human Understanding (1748) tízedik fejezetében. Az érvelés itt nem szigorúan a csoda lehetőségének tagadása volt, mint a természet törvényeinek megsértése, hanem az ilyen állítások bizonyító ereje elleni megsemmisítő támadás. Feltételezi itt, de csak általánosságban, a természettudománynak mint elsődleges magyarázó kategóriának a felfogását.”
A történeti-kritikai pálya az Újszövetséggel kapcsolatban különösen a szinoptikus evangéliumok kapcsolatainak különböző elemzéseivel folytatódott, a legszélesebb körben elfogadott nézet szerint Lukács és Máté Márktól függött, János pedig mint történeti beszámoló sokkal kevésbé értékes. Ennek a folyamatnak a tetőpontja az a XIX. század végére kialakult ítélet volt, hogy Jézusról nem lehet hiteles életrajzot írni, mert – ahogy egy meglehetősen konzervatív gondolkodó, Martin Kaehler 1892-ben fogalmazott – “csak egy hatalmas, különböző hagyományok töredékeivel teleszórt mezővel rendelkezünk” (p. 49), amelyből nem lehet biztos beszámolót készíteni Jézus életéről.
A tudomány és a teológia szétválasztásának legszélsőségesebb esetét kétségkívül a német liberális protestáns teológus, Wilhelm Herrmann (1846-1922) munkásságában találjuk. Nemcsak a természettudományos vizsgálat volt irreleváns a vallás érdekei szempontjából, bár a tudomány módszerei és eredményei a maguk határain belül “kikezdhetetlenek” voltak. Még a metafizikát is el kellett utasítani. Így a “történeti tudomány” is, bár szolgálhatta a hit “hamis támaszainak” kiküszöbölését, egyáltalán nem lehetett pozitív értéke a hit által megkövetelt bizonyosság vagy “teljes bizonyosság” szempontjából.
Vö. még: Szentírás-értelmezés
Bibliográfia
harrisville, roy a.., and sundberg,walter. the bible in modern culture: theology and historical-critical method from spinoza to kasemann. grand rapids, mich.: eerdmans,1995.
hermann, wilhelm. the communion of the christian with god (1892), szerk. robert t. voelkel. philadelphia: fortress press, 1971.
hobbes, thomas. leviathan (1651), szerk. c. b. macpherson. new york: penguin, 1982.
hume, david. an enquiry concerning human understanding (1748). kritikai kiadás, szerk. tom l. beauchamp. new york: oxford university press, 2001.
kaehler, martin. the so-called historical jesus and the historical biblical christ, ford. carl e. braaten. philadelphia: fortress press, 1964.
schleiermacher, freidrich. a keresztény hit (1821), ford. h.r. mackintosh és j.s. stewart. edinburgh, uk: t&t clark, 1948.
schleiermacher, friedrich. on the glaubenslehre (1821- 1822), ford. james duke és francis fiorenza. atlanta, ga.: scholars press, 1981.
schweitzer, albert. the quest of the historical jesus (1906), ford. william montgomery. new york: macmillan, 1961.
spinoza, baruch de. tractatus theologico-politicus (1670), ford. samuel shirley. leiden, hollandia és new york: e. j. brill, 1991.
strauss, david friedrich. jézus élete kritikusan megvizsgálva, szerk. peter c. hodgson és ford. george eliot. philadelphia: fortress press, 1972.
claude welch