Sarebbe difficile sostenere che ci sia stata un’ampia interrelazione tra l’ascesa della critica storica e l’emergere della scienza moderna. È vero, entrambi questi sviluppi hanno sollevato le domande più serie sulla fattibilità delle nozioni teologiche tradizionali. Inoltre, la crescente fiducia nelle spiegazioni scientifiche degli eventi della natura, specialmente dall’Illuminismo in poi, ha chiaramente eroso la fiducia nella tradizionale autorità biblica. Eppure i linguaggi e le traiettorie della critica e della scienza erano principalmente indipendenti e paralleli, come se si svolgessero ai lati opposti di un alto recinto. E sollevarono diversi tipi di problemi per l’impresa teologica.
Metodo
La critica storica della Bibbia, talvolta chiamata critica superiore in contrasto con la critica testuale che cercava di determinare la lettura più accurata (o i testi originali) dei documenti biblici ricevuti, cercò di applicare alle scritture lo stesso tipo di analisi comunemente usato per altri documenti letterari (specialmente antichi) – anche se va detto che gli studiosi biblici contribuirono forse più di ogni altro all’origine e al perfezionamento di questo tipo di analisi letteraria. Prescindendo dalle nozioni tradizionali di paternità e “ispirazione”, la critica storica cercò di rispondere a nuove domande sull’origine e lo sviluppo della letteratura scritturale, sia attraverso l’analisi interna che mettendo in relazione i testi biblici con altri documenti dei tempi antichi. Fu data nuova attenzione a domande come: Qual è la relazione dei libri biblici tra loro? Come e perché sono stati scritti? Da chi? Quando? Cosa intendevano dire gli scrittori? C’erano cause storiche che potevano spiegare gli eventi registrati nelle scritture?
Mentre tali metodi erano stati impiegati anche nell’antichità da alcuni oppositori della chiesa e da una piccola minoranza di studiosi cristiani, gli studi biblici nella chiesa avevano continuato ad essere in gran parte isolati dalla critica letteraria o difensivi in reazione ad essa. La critica storica cominciò ad essere impiegata più estesamente dopo il Rinascimento e la Riforma. I livelli multipli dell’interpretazione medievale, specialmente i significati allegorici o spirituali, che attraverso il Medioevo erano stati i mezzi preferiti per affrontare le difficoltà apparenti e le contraddizioni nei testi, furono largamente abbandonati in favore del senso “semplice” o letterale. In relazione alla loro insistenza sull’autorità delle Scritture piuttosto che della tradizione, i riformatori, specialmente Martin Lutero e William Tyndal, avevano sostenuto (anche se non coerentemente) il “senso semplice”.”
Evoluzione della critica storica
Primi punti di riferimento nell’ascesa della critica storica possono essere trovati nel Leviatano di Thomas Hobbes (1651), con l’implicazione che la Bibbia non era la parola di Dio ma piuttosto conteneva la testimonianza di alcuni uomini che erano stati ispirati da Dio, e con dubbi sulla paternità mosaica del Pentateuco. Allo stesso modo, Baruch Spinoza, nel Tractatus Theologico-Politicus (1670), discusse le incoerenze letterarie, le contraddizioni storiche e le difficoltà cronologiche della Genesi. Spinoza fu seguito dall’oratoriano francese Richard Simon (1638-1712), che notò i doppi resoconti di alcuni eventi nel Pentateuco e suggerì una diversità di autori, così come l’origine tardiva della forma attuale dell’Antico Testamento (cioè solo dopo l’Esilio). Simone è quindi talvolta salutato come il vero fondatore della critica storica.
Applicazione all’Antico Testamento. Il pieno sviluppo di tale critica, tuttavia, venne nel XVIII e XIX secolo. Poiché l’applicazione iniziale era principalmente alle scritture ebraiche, era quindi meno minacciosa per la sensibilità cristiana. Questa critica non ha effettivamente funzionato molto nei primi aggiustamenti ai punti di vista scientifici (specialmente geologici) sull’età del mondo – per esempio, la nozione resa popolare da James Ussher (1581-1656), l’arcivescovo irlandese di Armagh, che la creazione era avvenuta nel 4004 a.C., fu facilmente abbandonata dalla reinterpretazione dei “giorni” della creazione nel racconto della Genesi. Tuttavia la critica storica ha sollevato seri dubbi sull’affidabilità della cronologia dell’Antico Testamento. E l’uniformitarismo della nuova geologia di James Hutton nel diciottesimo secolo e di Charles Lyell (specialmente i Principi di Geologia di Lyell, 1830-1833) nel diciannovesimo secolo sostituì gradualmente il popolare catastrofismo come teoria dello sviluppo della terra. Altrettanto importante fu la reinterpretazione della natura degli scritti dell’Antico Testamento in generale. Per esempio, lo Spirito della poesia ebraica (1782-1783) e la Storia dell’educazione dell’umanità (1774) di Johann Gottfried von Herder, riflettevano sia la critica illuminista dell’autorità religiosa che il movimento romantico appena nato. Questo era sia parallelo che in protesta contro l’enfasi illuminista (e specialmente kantiana) sull’unica autorità della morale nella religione.
L’analisi delle fonti e dello sviluppo degli scritti dell’Antico Testamento si può dire che culmini nella teoria di Graf-Wellhausen (1876-1877) della composizione dell’Esateuco (i primi sei libri dell’Antico Testamento), che venne a prevalere alla fine del diciannovesimo secolo. Alla distinzione di base tra i nomi di Dio nelle fonti J (Jahvista) ed E (Elohim) si aggiunsero le fonti D (per Deuteronomico) e P (per Sacerdotale). Così la famosa ipotesi documentaria JEDP, con sottocategorie in ciascuna (per alcuni studiosi).
È di particolare interesse che l’analisi critica biblica abbia giocato poco o nessun ruolo nella contesa di Friedrich Schleiermacher in Der Christliche Glaube (La fede cristiana, 1821) che i racconti della Genesi della creazione e della caduta non avevano un posto adeguato nelle dottrine cristiane della creazione e del peccato perché quelle dottrine dovevano essere propriamente derivate strettamente dall’esperienza fondamentale di totale dipendenza da Dio. Così, per esempio, la controversia sul fatto che la creazione sia eterna o temporale non ha alcuna attinenza con il contenuto del sentimento di totale dipendenza ed è quindi una questione di indifferenza. D’altra parte, è evidente che la visione scientifica del mondo, o della Natura, come un sistema di causalità interconnesse è cruciale, ed è questa che deve risalire alla causalità divina come spiegazione del sentimento di dipendenza assoluta. Così la cosmologia è consegnata alla visione scientifica delle cose, eppure l’integrità dell’affermazione religiosa è conservata, in quello che Schleiermacher nella seconda delle sue famose lettere del 1829 al suo amico Friedrich Luecke chiamò “un patto eterno tra la viva fede cristiana e una libera, indipendente indagine scientifica, in modo che la fede non ostacoli la scienza e la scienza non escluda la fede” (p. 64). Questa affermazione è stata talvolta salutata come il precursore di una fondamentale dicotomia tra gli interessi della teologia e quelli della scienza naturale che apparve frequentemente nel diciannovesimo e ventesimo secolo.
Applicazione al Nuovo Testamento. L’applicazione del metodo storico-critico alla vita di Gesù iniziò realmente con il filosofo tedesco Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), alcuni dei cui scritti furono pubblicati da Gothold Ephraim Lessing nei Wolfenbuettel Fragments (1777-1778). Questo divenne il centro di una violenta controversia con The Life of Jesus, Critically Examined (1835) di David Friedrich Strauss. Per entrambi questi autori, naturalmente, era chiaro che certi eventi non potevano essere accaduti nel modo in cui erano descritti nei vangeli, perché quei racconti contravvenivano alla spiegazione scientifica. Strauss elenca questo come il primo dei suoi criteri “negativi” per identificare il racconto non storico; insieme all’incoerenza interna o alla contraddizione con altri racconti, un racconto può essere “inconciliabile con le leggi conosciute e universali che governano il corso degli eventi” (p. 88). In questo modo, una visione scientifica è presupposta dalla critica storica.
Strettamente legato a questo tipo di argomento era il rifiuto dei preferiti argomenti tradizionali del miracolo e della profezia. Quest’ultimo era in parte un prodotto della critica biblica, con il riconoscimento che le cosiddette profezie nell’Antico Testamento dovevano essere propriamente comprese in relazione agli eventi attuali piuttosto che, per esempio, all’apparizione di Gesù. Il rifiuto dell’argomento del miracolo fu classicamente espresso nella critica di David Hume nella sezione dieci di An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). L’argomento qui non era strettamente una negazione della possibilità del miracolo, come una violazione delle leggi della natura, ma era un attacco devastante al valore probatorio di tali affermazioni. Assunta qui, ma solo in modo generale, è la visione della scienza naturale come categoria esplicativa primaria.
La traiettoria storico-critica rispetto al Nuovo Testamento continuò in particolare attraverso diverse analisi delle relazioni dei vangeli sinottici, con l’opinione più ampiamente accettata che Luca e Matteo fossero dipendenti da Marco e che Giovanni avesse molto meno valore come racconto storico. Il culmine di questo processo fu il giudizio, alla fine del diciannovesimo secolo, che era impossibile scrivere una biografia genuina di Gesù, perché, come disse un pensatore abbastanza conservatore, Martin Kaehler, nel 1892, abbiamo “solo un vasto campo cosparso di frammenti di varie tradizioni” (p. 49) da cui nessun resoconto sicuro può essere estratto. Il caso più estremo di separazione tra scienza e teologia si trova senza dubbio nel lavoro del teologo protestante liberale tedesco Wilhelm Herrmann (1846-1922). Non solo lo studio scientifico naturale era irrilevante per gli interessi della religione, ma entro i loro limiti i metodi e i risultati della scienza erano “inattaccabili”. Anche la metafisica doveva essere rifiutata. Così anche la “scienza storica”, mentre poteva servire allo scopo di eliminare “falsi puntelli” per la fede, non poteva avere alcun valore positivo per la certezza o “piena assicurazione” che la fede richiede.
Vedi anche Interpretazione Scritturale
Bibliografia
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claude welch