Frontiers in Psychology

Comprendere come l’esperienza soggettiva possa nascere dai dadi e dai bulloni della materia è noto come il difficile problema della coscienza (Chalmers, 1996). Nessuno è arrivato vicino a risolverlo. Un approccio, il materialismo di tipo A (Chalmers, 2002) (d’ora in poi, il fisicalismo hard-core), semplicemente ignora del tutto il difficile problema. Da questo punto di vista, nulla della soggettività o dei qualia ha bisogno di spiegazioni al di là dei loro fondamenti funzionali: la coscienza è un’illusione, e gli stati del nostro mondo interiore sono solo disposizioni ad agire (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Dovremmo sperare che studiando l'”illusione” della coscienza (Dennett, 2003) potremmo scoprire il vero meccanismo, nel modo in cui, per esempio, gli psicologi comprendono la percezione del movimento studiando l’illusione della cascata (Mather et al., 2008)? Secondo i fisicalisti incalliti – no, sono illusioni fino in fondo; deve essere così, perché non c’è un vero meccanismo della coscienza da rivelare, è semplicemente il nome che diamo allo stato interno della complessa macchina che siamo: le luci non sono realmente accese, è solo apparentemente così.

Forse i sostenitori incalliti sono più sicuri con l’affermazione meno controversa che la coscienza non è ciò che sembra. Numerosi esempi dalla psicologia sperimentale lo sostengono: contrariamente all’esperienza quotidiana, le nostre sensazioni e/o percezioni del mondo sono disomogenee (Baldwin et al., 2012), costruite internamente (Ramachandran e Gregory, 1991), in perdita (Pashler, 1988), e non sono nemmeno necessarie per alcuni comportamenti (Weiskrantz, 1985). Tuttavia, non prendo queste osservazioni per rafforzare l’affermazione centrale del nucleo duro che, mentre l’esperienza diretta è innegabilmente sentita, deve essere screditata se vogliamo capire ciò che deve essere compreso sulla coscienza (Dennett, 2001). In effetti, questa posizione lascia alcune persone a sentirsi vuote come la spiegazione stessa (per esempio, vedi Nagel, 2017). Potrebbe esserci un’altra risposta, una che preservi la tradizione in terza persona della scienza oggettiva, pur riconoscendo l’importanza del fatto che ci sia qualcosa come (Nagel, 1974; Jackson, 1982) essere coscienti?

Il materialismo di tipo B (Chalmers, 2002) (di seguito, il fisicalismo soft-core) è un’alternativa diffusa. Questa posizione è comune nelle neuroscienze, dove si dà la caccia ai correlati neurali della coscienza: gli stati neurali che si identificano con le esperienze coscienti. Tuttavia, poiché l’identità non è esplicativa, il fisicalismo soft-core finisce per assomigliare più al dualismo delle proprietà che al materialismo (Chalmers, 1997).

C’è un altro modo?

Oakley e Halligan (2017) (di seguito O&H) credono di sì. Capiscono che la coscienza non è un meccanismo di controllo del nostro comportamento, ma un osservatore passivo della nostra narrativa di vita, una narrativa che emerge dalla competizione tra le sfide e le richieste dell’inconscio. (O&H preferiscono il termine non-conscio; io non faccio distinzioni). Non abbiamo libero arbitrio (ad esempio, Harris, 2012; Miles, 2015), questo è chiaro sotto il materialismo, le affermazioni compatibiliste del contrario (Dennett, 1984) sono giochi di parole che spostano il significato del termine libero arbitrio: Non sono stato costretto a scrivere questo articolo, lo faccio di mia spontanea volontà; non è solo un modo di dire ma, per esempio, la base di una struttura per il nostro sistema giudiziario, di cui abbiamo bisogno, ma che rafforza l’illusione1. Per alcuni, questa illusione è una buona cosa (ad esempio, Smilansky, 2002), la preoccupazione è che il pubblico possa non accogliere in meglio la conoscenza dell’agenzia delirante (vedi Il neurochirurgo veramente nefasto in Dennett, 2013). Tuttavia, recenti lavori sperimentali suggeriscono la conclusione opposta: che tali credenze possono indurre un comportamento prosociale (Casper et al., 2017). Un’altra prospettiva esce dal dibattito filosofico (Lavazza, 2016). Pur riconoscendo i relativi problemi legali e morali, Lavazza suggerisce test di controllo cognitivo da cui si potrebbe ricavare un indice della capacità operativa di un agente per una forma pragmatica di libero arbitrio.

In sintesi, la visione compatibilista è che le unità biologiche senzienti hanno il margine di manovra (Dennett, 1984) per operare senza coercizione, ma il purista (Harris, 2012) trova sempre una catena causale di eventi che porta alla disposizione attuale – non c’è libertà da trovare (Harris e Dennett, 2016).

O&H costruiscono su questa disconnessione tra l’esperienza cosciente (della volontà) e l’esecuzione dell’azione, suggerendo che la coscienza è semplicemente un effetto collaterale di qualcos’altro in corso; un epifenomeno, come i colori dell’arcobaleno. Suggeriscono che è la trasmissione interna – un concetto delizioso – di una narrazione personale selettiva che definisce lo stoppino della nostra vita durante il suo trasferimento alla memoria. Che siamo semplicemente soggetti di una scrittura inconscia è certamente plausibile (Nisbett e Wilson, 1977; Libet, 1985; vedi Bayne, 2011 per la critica) e, per alcuni, un conto intuitivo della nostra realtà e del nostro sé (Harris, 2012; Miles, 2015).

Ci sono due problemi principali con la tesi di O’Hs sulla coscienza. Il primo è comune a tutti i resoconti che fanno appello all’epifenomenalismo: il semplice fatto è che possiamo parlare della coscienza. Questo non è banale; significa che la cosa che chiamiamo coscienza può influenzare il sistema sottostante (facendolo parlare), e in filosofia della mente, gli epifenomeni non hanno feedback causali (ad esempio, Megill, 2013), quindi la coscienza non può essere epifenomenale (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Perché una difesa dell’epifenomenalismo funzioni, dovrebbe essere che quando parlo di coscienza, sto usando quella parola per riferirmi a qualcos’altro: le basi meccanicistiche. Ma non è così che ci si sente, quando io parlo di coscienza, credo che entrambi ci stiamo riferendo alla stessa sensazione sentita che le luci sono accese. Prendendo in prestito da Bailey (2006), se la proposta dello status epifenomenico della coscienza sembra controintuitiva (O&H), l’intuizione originale che viene contrastata non può essere derivata dalla conoscenza della coscienza. Se non era chiaro prima, forse cominciamo a vedere perché l’eliminazione dei qualia e di una prospettiva in prima persona attraverso il fisicalismo hard-core è così attraente, anche se selvaggiamente controintuitiva (Churchland, 1985).

Il secondo problema è che la teoria di O’H non richiede nemmeno la coscienza – possiamo immaginare una macchina programmata per memorizzare solo alcune delle sue operazioni interne nella memoria, e chiamarla una narrazione personale, ma non ne consegue che questo implichi la coscienza della macchina. Altri hanno fatto scivoloni simili. Humphrey (1986) ha sviluppato un caso forte che siamo creature sociali e abbiamo bisogno di capire noi stessi per capire gli altri; il ciclo di feedback in questa auto-riflessione è l’origine della coscienza. È una bella idea, e tale ciclo può avere valore, ma una simulazione di servocontrollo includerebbe un ciclo di feedback senza bisogno di essere cosciente; rendere il sistema sociale non cambia questo fatto.

La ragione per cui O&H (e altri) finiscono con qualcosa di plausibile ma non persuasivo è che il loro punto di partenza è sbagliato. C’è una tendenza dei lavoratori sulla coscienza a guardare verso l’elaborazione delle informazioni, o la neurofisiologia del cervello, o i bisogni e i comportamenti umani, per tirare fuori qualcosa che-ba-ba-boom-ci dà la coscienza (questo è tipico del fisicalismo soft-core). Non solo rimane la lacuna esplicativa (Levine, 1983), ma non si fa nemmeno il caso che richiede l’emergere della coscienza qua coscienza. Quindi c’è un punto di partenza migliore?

Io penso che ci sia. Invece di discutere sull’esistenza di una domanda difficile sulla coscienza (cioè, se c’è un fenomeno da spiegare; Chalmers, 1997), per il quale non si intravede alcuna soluzione, sarebbe meglio chiedersi: cosa abbiamo che richiede la coscienza (per esempio, Humphrey, 2006)? La prima è quella dei qualia, le singole istanze (nello spazio e nel tempo) delle nostre esperienze coscienti soggettive. Per definizione, i qualia richiedono la coscienza. Mettendo da parte la possibilità che non siano ciò che sembrano (Dennett, 1988), potremmo averne bisogno (in un certo senso), e quindi diventare coscienti? Come vengono usati i qualia? Quando vediamo il “rosso”, per esempio, stiamo (tipicamente) sperimentando la nostra convinzione (derivata da calcoli postrecettoriali nel cervello) sulle proprietà di riflettanza spettrale di una superficie che stiamo osservando (anche se non abbiamo il know-how tecnico per esprimerla in quel modo3). Quando diciamo “vedo ‘rosso'” stiamo usando i simboli del linguaggio per trasmettere questa convinzione all’esterno. Come la parola “rosso”, il quale “rosso” non è una proprietà del mondo esterno, ma anche un simbolo (o tag), questa volta nel dominio della coscienza. È una trasmissione interna della nostra convinzione (tipicamente con maggiore precisione dei simboli delle parole) sul mondo esterno. (Altri qualia fanno questo per altre modalità sensoriali, e anche per segnali generati internamente). I qualia sono preziosi. Tuttavia, appellarsi alla natura simbolica dei qualia come giustificazione per essere coscienti ci mette su un terreno instabile: i simboli sono preziosi per l’elaborazione delle informazioni, sia che il sistema sia presunto cosciente o meno (Marr, 1982).

La seconda risposta è forse più promettente: abbiamo l’illusione del libero arbitrio4. Questa opera sui nostri modelli interni di: la scena del mondo, gli attori, il nostro sé e i nostri sentimenti – i nostri qualia. La coscienza è un veicolo necessario per questa illusione e, per associazione, una fonte colorata di illuminazione virtuale interna. Perché io possa sperimentare me stesso, come se fossi al posto di guida, come se avessi trasceso i miei neuroni (anche se ho una convinzione scientifica che non è così), devo essere cosciente5. La nostra domanda diventa quindi: qual è il beneficio evolutivo nell’avere l’illusione del libero arbitrio?

Credo che troviamo accenni a quella che potrebbe essere la risposta sia in O&H che in Humphrey. Il mio sistema operativo/meccanismo di segnalazione è buono, ma imperfetto; per tollerare questa carenza in me stesso e negli altri, posso attribuire le mie percezioni di carenze, idiosincrasie e incoerenze alla scelta personale. Questo viene eseguito condividendo una narrazione personale attraverso la trasmissione esterna (O&H), e costruendo un modello dell’altro (Humphrey, 1986) con deviazioni da me stesso come punto di partenza. Questo sancisce i gusti e le antipatie degli altri con i quali potrei non essere d’accordo, ma che (almeno nella mia tribù) posso tollerare poiché, credendo che derivino dalla paternità personale – qualcosa che apprezzo (ridicolmente) in me stesso -, sono scusato per qualsiasi inclinazione distruttiva che potrei avere per l’hardware biologico in conflitto (e potenzialmente carente) che condivide il mio spazio. Confido che l’altro possa fare lo stesso con un processo simile. Un’alleanza sociale, quindi; un’alleanza che evita un’inutile invocazione della sopravvivenza del più forte. In poche parole: l’illusione del libero arbitrio richiede coscienza e genera scusa (degli altri, ma anche di se stessi); appiana le crepe, il più delle volte. Questa è la base della vita sociale, di cui la nostra specie ha sicuramente beneficiato. Questo non vuol dire che la cooperazione e l’altruismo abbiano bisogno dell’illusione del libero arbitrio per emergere (per esempio, Santos et al, 2008) ma sembra probabile che aiuterebbe.

Applaudo O&H per aver evidenziato che i nostri poteri di controllo non sono guidati dalla coscienza, ma non hanno risolto (o anche affrontato) il problema difficile, e nemmeno io. Gli arcobaleni non sono illusioni, e anche se lo fossero, avremmo ancora bisogno di capire la loro realizzazione da parte del cervello. Ma ho suggerito una ragione per cui l’arcobaleno della nostra mente esiste: abbiamo bisogno della coscienza per esprimere l’illusione del libero arbitrio.

È ironico, allora, che svelando la natura delirante del libero arbitrio (Harris, 2012), un’illusione di cui beneficiamo, diventiamo in una posizione migliore per comprendere le malefatte degli altri, arricchendo la nostra società di compassione, dato che sappiamo che anche loro sono coscienti.

Contributi dell’autore

L’autore conferma di essere l’unico autore di questo lavoro e di averlo approvato per la pubblicazione.

Dichiarazione di conflitto di interessi

L’autore dichiara che la ricerca è stata condotta in assenza di relazioni commerciali o finanziarie che potrebbero essere interpretate come un potenziale conflitto di interessi.

Riconoscimenti

Ringrazio Graham Clark per aver portato alla mia attenzione l’articolo di Oakley e Halligan (2017), e il revisore per avermi indirizzato al lavoro di Lavazza e Lottie Hosie per un utile feedback.

Note ai piedi