Human Geography

Cultural Geography, Take One: In the Beginning

La nostra prima ripresa segue una trama narrativa convenzionale che inizia con le ‘origini’ e un ‘periodo classico’, poi si sviluppa in una narrazione lineare di progresso continuo della ‘nuova’, ‘più nuova’ e ‘più recente’ geografia culturale. Questo darà al lettore un senso di comfort tipico delle storie lineari e ‘progressive’, e suggerirà che i confini della geografia culturale sono conoscibili, periodici e fissi. Questo sarà deliberatamente sfidato nelle prese che seguono.

Nelle parole di Rowntree, i geografi culturali saueriani “rappresentavano la personalità dello spazio geografico in prospettiva storica.” Questo approccio – particolarmente seguito in Nord America nei decenni successivi a Sauer – tendeva ad esaminare la geografia del paesaggio culturale materiale, organizzato, modellato e situato di solito in un contesto rurale alla scala regionale. Argomenti comuni includevano lo studio della diffusione delle pratiche agricole rurali, dei modi di vita agraria, delle distribuzioni e dei modelli dei prodotti culturali materiali (dagli stili architettonici vernacolari agli strumenti musicali), e delle pratiche di uso del territorio culturalmente specifiche.

C’è un ulteriore contesto storico che merita una breve spiegazione: negli anni venti Sauer stava reagendo contro un approccio particolarmente meccanicistico alla comprensione delle relazioni tra uomo e natura – il determinismo ambientale – che aveva dominato la geografia fino a quel tempo. I deterministi ambientali cercavano di identificare i legami causali tra le variazioni ecologiche e terrestri e le apparenze, i tratti e i comportamenti culturali nella distribuzione della popolazione umana sulla Terra. I deterministi ambientali erano prominenti in Europa (per esempio, Mackinder e Ratzel) e i loro discepoli li portarono in America (per esempio, William Morris Davis e Ellen C. Semple) e in Australia (per esempio, Griffith Taylor), sotto la bandiera dell'”antropogeografia” o talvolta, più semplicemente, della “geografia umana”.

I deterministi ambientali cercarono non solo di descrivere la cultura come modo di vita, ma enfatizzarono anche pesantemente un senso di civiltà o di progresso – la differenza culturale fu giudicata attraverso la lente dei deterministi ambientali come superiorità morale e intellettuale basata su una scala di sviluppo percepita. Gli esseri umani non erano considerati tutti uguali. Mentre gli umani possono essere “sorti” dalla “natura”, secondo i deterministi ambientali, alcuni erano meno umani di altri a seconda di dove erano “situati” lungo un percorso di ascensione “sopra” la natura. L’ascensione al di sopra del mondo non umano era intesa dai deterministi ambientali come un processo di civilizzazione e di coltura. Gli umani erano differenziati per essere classificati in ‘razze’. Queste classificazioni erano regolarmente contestate, e si basavano su tecniche rozze, come l’antropometria (misurazione del corpo), o attingevano alle idee scientifiche ormai screditate degli anni ’30, tra cui l’eugenetica e il darwinismo sociale. Si riteneva che alcune “razze” avessero raggiunto livelli “più alti” di civiltà – letteralmente, acquisendo tratti colti (come la ragione, la razionalità, la tecnologia, ecc.) – in quanto si erano evolute allontanandosi dalla natura. McClintock dimostra come nell’Europa del diciannovesimo secolo, queste idee di superiorità razziale furono naturalizzate attraverso le rappresentazioni dell'”albero genealogico” umano – che collocava le razze bianche saldamente sui rami superiori. Furono fatte ipotesi fantasiose che l’ambiente determinasse in qualche modo le differenze culturali, compresa la moralità e l’intelletto. In altre parole, il clima, la lontananza, la topografia e le risorse ecologiche disponibili erano responsabili delle variazioni nei modi di vita, e permettevano (o limitavano) ai popoli di diventare colti.

Queste teorie sono dubbie non solo per il razzismo intrinseco e la mancanza di comprensione interculturale tipica di quel tempo. Sono anche logicamente incoerenti perché i deterministi ambientali hanno scambiato le prove culturali materiali – l’estensione della coltivazione (letteralmente, nel caso della sofisticazione delle pratiche agricole) e l’assemblaggio di oggetti materiali ed edifici (come tecnologie industriali, edifici, città, ecc.) – come prova dell’ascesa (o meno) lungo scale gerarchiche di civiltà e progresso culturale. Furono fatte enormi presunzioni su quali prove costituissero la cultura come stile di vita, che era a sua volta scarsamente teorizzato. Per esempio, i deterministi ambientali sono stati troppo veloci a considerare l’assenza di grandi edifici in alcune culture indigene come prova di mancanza di progresso. Allo stesso tempo, la profondità e la complessità delle pratiche e delle tradizioni culturali indigene era raramente riconosciuta, o raramente poteva essere immaginata al di fuori della visione gerarchica del mondo occidentale dominante del tempo, che poneva tali popoli come “inferiori” o “meno colti”. Le idee di cultura come stile di vita, quando parzialmente e selettivamente utilizzate, operavano per giustificare una delimitazione di certi mondi umani come colti, come separati dagli altri; i rimanenti classificati come meno civilizzati, primitivi, o come appartenenti al mondo naturale. Una tale concezione della cultura – una “cosa” posseduta da certi esseri umani in varia misura, in opposizione alla natura (come “senza cultura”) – divenne forse l’esempio più pervasivo e influente del pensiero binario in geografia, sostenendo i confini immaginati tra le civiltà dell’Europa e la barbarie dei “nuovi” mondi. Inoltre, in questo universo morale (europeo) centrato sull’uomo, i diritti sono stati assegnati solo a quelle determinate persone che si trovavano al di sopra di animali, piante e minerali. I diritti indigeni alla terra e alle risorse nelle società di colonizzazione non erano riconosciuti o venivano scambiati in trattati – atti che mettevano in moto conflitti che sono rimasti oggetto di lotta politica per secoli. Le conoscenze geografiche permisero all’espropriazione coloniale europea di essere vista come la “sopravvivenza delle culture e degli stati più adatti” rispetto agli altri, mentre l’evangelismo missionario e la nomina di “protettori” aborigeni potevano essere giustificati come il benevolo accompagnamento delle razze indigene e “inferiori” lungo lo spettro della civilizzazione – diffondendo la civiltà e la “cultura” attraverso la cristianizzazione.

Anche se i geografi culturali contemporanei potrebbero, con comprensibile sdegno morale, respingere l’idea che tali idee fossero il fondamento della loro sottodisciplina, è importante notare che i deterministi ambientali stavano, in effetti, scrivendo geografia culturale prima che il nome “geografia culturale” entrasse in uso con la Scuola di Berkeley. I deterministi ambientali facevano congetture sulle qualità della cultura, sulle differenze culturali e sulle distribuzioni geografiche. La logica del pensiero determinista ambientale, a sua volta, aveva il suo contesto storico – non è apparsa nemmeno dal vuoto. Era stata influenzata dalla filosofia occidentale fin da Aristotele e Platone, e più tardi da Locke, Darwin, Montesquieu e Lamarck. È quindi possibile sostenere che la produzione di conoscenze geografiche culturali è stata un pilastro degli sforzi intellettuali occidentali per molte centinaia di anni. Nell’uso regolare, tuttavia, il termine “geografia culturale” è diventato prominente solo dopo che Carl Sauer e la Scuola di Berkeley hanno rifiutato il determinismo ambientale, introdotto il concetto di paesaggio culturale e iniettato nella teoria geografica la capacità degli uomini di trasformare l’ambiente circostante attraverso un particolare stile di vita.

Per quasi mezzo secolo, la comprensione superorganica e saueriana del paesaggio culturale ha dominato la geografia culturale, soprattutto in Nord America, fino all’emergere della geografia umanistica negli anni Settanta e al cosiddetto “cultural turn” della fine degli anni Ottanta, che ha trasformato la sottodisciplina e ha ampliato il significato di cultura. Per tutti gli anni ’60, la geografia era stata impegnata in un’escursione nella modellazione matematica e nell’esplorazione positivista dei processi spaziali – la cosiddetta rivoluzione quantitativa. Negli anni Settanta, i geografi reagirono contro questo, attingendo alle teorie marxiste dello sviluppo ineguale, del conflitto di classe e delle contraddizioni strutturali del sistema capitalista, per animare una nuova prospettiva geografica radicale. Per tutti questi decenni, la geografia culturale – ancora molto considerata nella tradizione saueriana come lo studio del paesaggio culturale, della regione, dell’ecologia e della diffusione – fu una presenza persistente, anche se messa in disparte. La geografia culturale ha contribuito alla crescita dei campi interdisciplinari dell’ecologia culturale e politica, ma dagli anni Settanta era diventata meno popolare e meno visibile, una specialità considerata da molti come arcana o irrilevante.

Rowntree stava descrivendo la “svolta culturale” postmoderna (come sarebbe diventata nota) che alla fine degli anni ’80 e all’inizio degli anni ’90 si è fatta strada nella geografia anglofona, e in qualche misura anche oltre. I tempi della “svolta culturale” possono essere collegati a una più ampia insoddisfazione delle scienze sociali e umane – inclusa la geografia – nei confronti degli strumenti concettuali esistenti e della loro capacità di aiutare a comprendere la complessità e la volatilità del cambiamento sociale contemporaneo. La svolta culturale è stata influenzata dagli scritti di teorici esterni alla geografia, come Pierre Bourdieu, Raymond Williams e Clifford Geertz, e catturata in una serie di importanti libri sul significato, il potere e il paesaggio simbolico. Secondo Cook et al., le narrazioni fondanti e l’energia iniziale per la svolta in geografia vennero principalmente dai geografi basati nel Regno Unito. Essi attribuiscono alla raccolta di Chris Philo – New Words, New Worlds – il merito di aver messo il “nuovo” nella “geografia culturale”, anche se dichiarazioni simili a manifesti sulla necessità di una “nuova” geografia culturale erano apparse prima, in particolare i documenti organizzati per la sessione di Cosgrove e Jackson alla conferenza dell’Institute of British Geographers (IBG) del 1987, sulle “nuove direzioni nella geografia culturale”. Durante gli anni ’90, si è raccolto lo slancio per la ‘nuova geografia culturale’ sotto una serie di conferenze organizzate con il supporto del Social and Cultural Geography Research Group della Royal Geographical Society e dell’IBG.

Le curiosità dei ‘nuovi’ geografi culturali negli anni ’80 e ’90 possono essere interpretate come una serie di ampie intenzioni. In primo luogo, anche se il postmodernismo era il tormentone, gran parte della geografia culturale dopo la svolta culturale era politicamente post-marxiana, nel senso di cercare di allontanarsi dall’economia politica marxista che dominava la geografia umana dagli anni Settanta, o di reagire ad essa. I geografi umanisti che scrivevano tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta erano desiderosi non solo di riflettere più teoricamente sulla natura delle tensioni tra la struttura socioeconomica e l’azione umana, riconoscendo le intuizioni marxiste sui processi e le condizioni su macroscala che creano le divisioni sociali e determinano le opportunità di vita, ma anche di riconoscere come l’azione umana sia attuata entro i confini limitati e strutturati di particolari luoghi e tempi. Influenti a quel tempo erano le prospettive della fenomenologia e della teoria della strutturazione. Anche se il marxismo ha enfatizzato le strutture del capitalismo, ha permesso ai geografi culturali di allontanarsi dal superorganismo riconoscendo il modo in cui i valori estetici e morali erano contestati e “configurati in modo tale da rafforzare le strutture economiche e politiche” (Shurmer-Smith, 2002: 29).

Le geografe culturali post-marxiste furono anche fortemente influenzate dal pensiero e dalla filosofia femminista, e in particolare dalla consapevolezza che la classe socioeconomica non era l’unico asse di oppressione. Mentre il materialismo storico marxista forniva un’utile prospettiva teorica ai geografi radicali degli anni Settanta che cercavano spiegazioni sul modo in cui il capitalismo era responsabile delle forme socio-economiche di oppressione, quelli che cercavano spiegazioni per il razzismo, il sessismo e l’omofobia richiedevano diversi tipi di strumenti teorici e approcci empirici. A quel tempo, il conflitto razziale era diffuso e il Movimento per i diritti civili aveva invertito la segregazione negli Stati Uniti, la rivoluzione sessuale aveva affrontato le norme conservatrici sui ruoli di genere e aveva dato potere alle donne, e decenni di migrazione internazionale e la crescita del turismo avevano prodotto città più eterogenee. L’idea di cultura come uno stabile, superorganico “modo di vivere” tenuto collettivamente dalle popolazioni doveva essere migliorata. La cultura è stata intesa in modo più relativistico come identità e comportamenti, tenuti da alcuni in un gruppo geografico culturale (e non da altri), e utilizzati da persone individuali in tempi diversi e in modi diversi a seconda del contesto. Questo cambiamento teorico era necessario per i ricercatori interessati ad affrontare l’oppressione, a comprendere la differenza culturale umana, a sfidare l’idea di ‘razza’, a scoprire la natura di genere delle istituzioni sociali e a scardinare le idee conservatrici di sessualità e famiglia ‘normali’.

Per esempio, il concetto di ‘queer’ (inteso sia come aggettivo che come verbo) divenne cruciale per mettere in discussione e contestare le assunzioni normative su sessualità, genere e spazio, incoraggiando i ricercatori a sostituire assunti considerati ‘fissi’ e ‘naturali’ con prospettive più fluide e senza limiti. Bell et al. hanno dimostrato come lo spazio sia spesso dato per scontato come eterosessuale, discutendo l’ostilità sperimentata da coloro che hanno agito al di fuori dei codici e delle norme dell’eterosessualità, per esempio il bacio dello stesso sesso per strada. Più recentemente, sono state discusse le sfide poste dal marketing gay-friendly di nazioni, città e festival, in particolare il modo in cui tali sforzi operano per assimilare particolari concezioni di gayness nella vita tradizionale. Altri dibattiti correlati hanno incluso gli aspetti pratici del fare e scrivere geografie queer, così come potenziali interventi politici che incapsulano l’impegno filosofico verso le idee di slittamento, in-between-ness e liminalità.

Un secondo e correlato intento del cultural turn è stato quello di scoprire come idee, conoscenze e pratiche sociali siano prodotte, mantenute e fatte circolare, specialmente nel regno della vita quotidiana. Mentre i geografi marxisti, con il loro intento di spiegare l’oppressione socioeconomica, cercavano di capire la struttura e la politica del sistema capitalistico mondiale, i geografi culturali interessati al sessismo, al razzismo, all’omofobia e ad altri assi di oppressione avevano bisogno di andare oltre le idee superorganiche di “sistemi” e “strutture” e cogliere con più sottigliezza il modo in cui idee e atteggiamenti su persone e luoghi infondevano la vita sociale ed erano responsabili dei modi in cui si materializzavano repressione e crudeltà. Le influenze della teoria letteraria post-strutturalista hanno permeato la geografia: i significati per la cultura non sono più stati presi come fissi o stabili; invece, le rappresentazioni e i ritratti di luoghi e popoli sono diventati soggetti ad analisi. L’idea di Foucault della conoscenza come potere e il relativo concetto di “discorso” (inteso come insieme di affermazioni che rendono comprensibili persone, piante, luoghi e cose) furono particolarmente influenti. Rappresentazioni e discorsi potrebbero essere catturati come ‘dati’ in documenti formali, come le politiche governative e le approvazioni di pianificazione, e in fonti ‘quotidiane’ come giornali, film, spettacoli televisivi e canzoni. L’analisi di ciò potrebbe rivelare le origini e i contorni delle formazioni discorsive – idee, conoscenze, credenze, atteggiamenti, rappresentazioni e nozioni di ‘senso comune’ che permeano la società e modellano la geografia culturale del mondo contemporaneo. Per esempio, il razzismo verso gli ‘asiatici’ in Gran Bretagna, o i musulmani negli Stati Uniti, potrebbe essere rivelato attraverso la comprensione di come entrambi i gruppi sono stati rappresentati (spesso in modo demonizzante) in televisione e sui giornali. I progressi metodologici includevano la tecnica letteraria della decostruzione e lo sviluppo dell’analisi del contenuto latente e manifesto – un approccio più numerico, basato sulla codifica, all’analisi rappresentazionale che utilizza il linguaggio e il materiale pittorico nei media quotidiani come prova.

Quindi, attingendo apertamente alla semiotica post-strutturalista, i geografi potevano “leggere” dai discorsi quotidiani i segni e i simboli che incarnano il significato. Quali fossero questi significati – e quindi come i ricercatori li interpretassero – si sosteneva che fossero aperti a processi politici e ideologici, poiché gruppi diversi cercavano di mantenere o contestare i significati dominanti, o di sostituirli con alternative o interpretazioni pluralistiche. Le rappresentazioni culturali nel quotidiano erano il risultato di relazioni di potere, di contestazioni tra interessi egemonici (che installano significati dominanti) e gruppi subordinati, che in varia misura resistono a questi significati e ideologie dominanti, ed esprimono le proprie interpretazioni.

Concorrente con questo spostamento verso la rappresentazione e il quotidiano fu il recupero nell’analisi delle forme “popolari” della cultura. Ispirati dal modo in cui i cultural studies emersero come un nuovo campo interdisciplinare che cercava di sfidare le ortodossie soffocanti della critica letteraria, dei classici e della musicologia, i geografi abbracciarono la cultura popolare – una volta considerata fantasiosa, evasiva o comune – come una nuova area di ricerca da prendere sul serio. Il significato della cultura “come arte” fu esposto come elitario e profondamente legato alle nozioni imperiali della civiltà europea come più “colta” di altre società. Invece, la cultura popolare in tutte le sue forme, dall’hip hop alle sit-com, alle riviste e ai fumetti, divenne una possibile fonte di materiale rappresentativo per l’analisi geografica culturale.

Nonostante le eccitanti possibilità offerte dal lavoro al di fuori dei paradigmi convenzionali, i progressi della “nuova” geografia culturale non erano privi di critiche. I reati che si supponeva avessero commesso possono essere condensati in almeno cinque. I geografi culturali sono stati accusati di trascurare l’immediatamente politico – di allontanarsi dalla preoccupazione per l’oppressione. Nel migliore dei casi, la “nuova” geografia culturale era tutto fumo e niente arrosto. In secondo luogo, la geografia culturale è stata accusata di ignorare le questioni riguardanti il rigore, la moralità e la verità. La geografia culturale mancava di rigore metodologico ed era diventata una sottodisciplina che faceva di tutto. Terzo, la geografia culturale è stata accusata di parlare un linguaggio escludente di “gergo” post-strutturalista pieno di autostima. Quarto, guidata dalla teoria, la svolta culturale aveva trasformato la parola nel mondo. Gli scarsi dati empirici sono diventati una patina, permettendo alla teoria come moda di dilagare. Al contrario, un’ultima critica suggeriva che il cultural turn aveva scartato la possibilità di una teoria integrativa o olistica, trasformando relativisticamente il mondo in una serie di studi di casi, con una morbida patina teorica. Nel migliore dei casi, il cultural turn ha prodotto una serie di studi di casi altamente riflessivi. Thrift ci ha avvertito che tali accuse sono utili. In modo cruciale, ha sottolineato l’importanza dell’applicazione dell’analisi delle geografie quotidiane nelle politiche di governo attraverso iniziative sia nell’insegnamento che nella formazione. Altri hanno sostenuto che i geografi culturali hanno continuato a lavorare politicamente (sulle forme di oppressione al di là dello sfruttamento capitalista), che la sperimentazione metodologica era proprio ciò che era necessario per spingere le barriere della conoscenza oltre i presupposti problematici e le convenzioni stagnanti. Inoltre, la terminologia contemporanea della geografia culturale era appropriata, e non diversa dal linguaggio tecnico delle scienze fisiche – avendo le sue proprie origini teoriche, e specifici scopi e significati.

Tuttavia, per tutti gli anni ’90 e fino agli anni 2000, i geografi culturali stessi avrebbero espresso insoddisfazione per il dominio del filone rappresentativo della geografia culturale, ormai mainstream. L’argomento era che la geografia culturale era diventata troppo dipendente dall’analisi testuale e dal discorso culturale, senza il necessario lavoro etnografico richiesto per capire come queste rappresentazioni avessero un impatto sulle persone, sulla politica sociale e sul paesaggio materiale. Si raccomandava invece che i geografi promuovessero gli sforzi per “rimaterializzare” la geografia, attraverso una “nuova” geografia culturale, destinata a sostituire la “nuova” geografia culturale degli anni ’80 e ’90.

Una risposta è stata l’importazione di un’altra serie di influenze teoriche esterne, questa volta dalla storia e dalla filosofia della scienza e dal lavoro di autori come Bruno Latour: la cosiddetta ‘actor-network theory’ con la sua attenzione non sulle rappresentazioni o sui discorsi, ma sulle relazioni forgiate in modo continuo tra persone, oggetti, piante e animali. Il nucleo di questa prospettiva teorica era il riconoscimento che gli esseri umani non avevano il monopolio della cultura, né dell’azione; invece, gli oggetti non umani, gli animali e le piante sono stati teorizzati come agenti con uguale capacità di esistere e di agire in serie di relazioni in rete con gli esseri umani e altri esseri. Questi insiemi di relazioni – spesso descritti come “assemblaggi”, “reti di attori”, o “geografie ibride” – allontanano la geografia culturale da un focus puramente discorsivo, e fanno avanzare una comprensione del mondo in cui le idee dualistiche sull’umanità e la natura come sfere separate non sono più assunte.

Mentre la teoria delle reti di attori forniva un eccellente strumento per sfidare i dualismi natura-uomo, furono sollevate preoccupazioni su come la comprensione del luogo riposava all’interno di questo quadro concettuale. Cloke e Jones hanno esteso il concetto di rete rivolgendosi al concetto di abitazione. Offriva intuizioni più profonde su come gli attori (non) umani sono relazionalmente co-costituiti nei paesaggi e nei luoghi, così come nelle reti. Esempi potrebbero essere ‘la città’, ‘il frutteto’, o ‘il cortile’, concettualizzati non come entità geografiche delimitate, ma come un insieme di relazioni continuamente riviste tra le persone, gli oggetti materiali (come automobili, strade e porti, nel caso della città), e i sistemi ecologici contenenti piante, uccelli, insetti, ecc. Thrift ha anche sottolineato il fallimento della teoria dell’attore-rete nel concettualizzare il luogo, usando il termine ‘ecologia’ per segnalare che pensare ai luoghi relazionali implica la comprensione delle interazioni tra un ampio spettro di entità, alcune umane, alcune fisiche, alcune biologiche, e alcune fatte dall’uomo. Inoltre, Thrift ha sostenuto che la teoria dell’attore-rete dà la priorità concettuale alla tecnica rispetto al corpo umano – cioè i suoi meccanismi percettivi, la memoria e le varie abilità corporee. Quindi, Thrift estende il pensiero relazionale sullo spazio dirigendo l’attenzione sul concetto di performatività di Judith Butler. In questa visione, le identità sono instabili e non innate; invece, sono eseguite ripetutamente da soggetti che interagiscono (sia consapevolmente, sia a livello incarnato e inconscio) con discorsi, norme e ideali storicamente incorporati. Il genere non è un fatto biologico dato; piuttosto è eseguito dai soggetti in relazione a norme e ideali sociali. Questo ha permesso di ripensare le relazioni tra scala, soggettività, corpo e mobilità. Per esempio, Knopp ripensa il ruolo della mobilità nella vita delle persone non eterosessuali. Piuttosto che spiegare la mobilità delle persone con desideri omosessuali puramente attraverso gli attributi dell’urbano o del rurale (come destinazioni e/o luoghi di origine), anche le motivazioni incarnate delle singole persone sono viste come cruciali. Da un lato, particolari desideri sessuali possono essere interpretati attraverso le differenze che le persone non eterosessuali immaginano tra la città e la campagna. Dall’altro lato, le identità sono create e rappresentate attraverso le esperienze e gli atti del muoversi fisicamente nello spazio. Un’attenzione al (dis)posizionamento incarnato ci ricorda costantemente che la formazione dell’identità personale è spazialmente co-costituita, progressiva e fluida, e mai completa o fissa.