L’indagine sul mito “letterario” non si limita a quelle forme che si trovano in civiltà altamente sviluppate con una letteratura scritta. Infatti, è essenziale per un’esatta comprensione del mito dare particolare importanza alle culture primitive e arcaiche, perché le forme più sofisticate delle cosiddette alte civiltà spesso nascondono o offuscano la vera natura e funzione del mito.
definizione
In modo molto generale, il mito può essere definito come una storia sul sacro. Già nei più antichi testi greci in cui la parola compare, è usata – anche se non esclusivamente – per la narrazione o la storia, e in un primo periodo divenne l’espressione tecnica per le storie tradizionali sugli dei. L’evoluzione del concetto di mito, in parte di natura meramente semantica, e in parte causata da un cambiamento della coscienza o dell’atteggiamento religioso, è molto istruttiva riguardo all’attuale confusione nell’uso del termine.
Il termine greco μθος, che significa parola, deriva dalla radice indoeuropea meudh o mudh, cioè riflettere, pensare, considerare. Questo sembra indicare un accento originale sul contenuto più profondo della parola, l’espressione definitiva e finale di una realtà. Tuttavia, l’opposizione tra μθος e λόγος, introdotta dai sofisti, che non credevano – o fraintendevano – le storie sugli dei, ha dato in seguito una connotazione piuttosto peggiorativa a μθος. Senofane fece una critica radicale delle mitologie come riferite da Omero ed Esiodo. Theagenes di Rhegion li interpretò allegoricamente, mentre Euhemerus inventò una spiegazione pseudo-storica del mito, che, ancora oggi, continua ad essere chiamata come lui (euhemerismo). Platone ha ripetutamente equiparato il mito alla leggenda o alla fiaba, anche se lui stesso ha usato i miti come mezzi appropriati per trasmettere un mistero. Aristotele considerava il mito come un prodotto della fantasia e della fabulazione. Tutti questi autori, per essere sicuri, conoscevano i miti principalmente attraverso le trasformazioni letterarie dei poeti, dove gli elementi leggendari ed eziologici sono abbondanti. In Luciano μυθολογεν significa mentire, raccontare storie. Questa concezione ellenistica è tipica anche della tradizione giudeo-cristiana: i miti erano narrazioni fittizie screditate e venivano rifiutate come assurdità e falsità, se non come abomini e invenzioni diaboliche.
interesse rinnovato dal rinascimento
Con la rinascita dell’antichità classica, il Rinascimento rinnovò l’interesse per il mito. Natalis Comes considerava il mito un’espressione simbolica o allegorica di speculazioni filosofiche. vico, una figura notevolmente indipendente in un’epoca di razionalismo, interpretò il mito come una reazione spontanea dell’uomo primitivo ai fenomeni naturali, ma anche come espressione poetica di eventi storici. La sua interpretazione combinava spiegazione allegorica e riduzionismo storico. Il movimento romantico diede molta enfasi al fattore religioso nel mito, per esempio, J. G. herder e soprattutto Schelling, che vedeva il mito come una tappa necessaria nell’autorivelazione dell’Assoluto. Nella seconda metà del XIX secolo, lo studio sistematico e comparato delle religioni, allora affermatosi per la prima volta come scienza, sebbene naturalmente interessato al mito, condivideva ancora in gran parte i vecchi pregiudizi dell’illuminismo. La tesi geniale e ampiamente popolare, ma piuttosto stravagante, di Max Müller (1823-1900) sul mito come malattia del linguaggio è ben nota, ma anche Frazer, un arduo e piuttosto informato studente di religioni, considerava i miti come spiegazioni sbagliate di fenomeni umani o naturali. il razionalismo chiamava mito tutto ciò che non era d’accordo con il proprio concetto di realtà. Per W. Wundt (1832-1920) era un prodotto dell’immaginazione; per L. Lévy-Bruhl (1857-1939), di una prelogica, una mentalità primitiva.
Il filosofo neo-kantiano cassirer tentò di valutare la funzione mitica nella struttura della coscienza umana. Rifiutò l’interpretazione allegorica e sottolineò l’autonomia del mito come forma simbolica e interpretazione della realtà: era l’intuizione primitiva della solidarietà cosmica della vita. Freud, Jung e le loro scuole psicoanalitiche diedero un nuovo impulso allo studio del mito evidenziando le sorprendenti somiglianze tra il loro contenuto e l’universo dell’inconscio. Il loro errore, troppo spesso, è stato quello di ridurre completamente il mito alla dinamica dell’inconscio.
Sviluppi del XX secolo
A metà degli anni ’60, filosofi come K. jaspers (1883-1969) e P. ricoeur (1913-) hanno valutato molto positivamente il mito come espressione, o come cifra, del trascendente, un linguaggio dell’essere. Tuttavia, fu lo studio diligente delle religioni primitive, dove i miti esistono in forma più o meno incontaminata come valori religiosi vivi e funzionali, che si rivelò il fattore determinante nella nuova comprensione del mito. Anche se, nell’accettazione comune della parola, il mito appartiene ancora più o meno al mondo dell’immaginazione, ci fu una crescente consapevolezza del fatto che il mito è per eccellenza il linguaggio della religione. L’antropologia, l’etnologia, la fenomenologia e la storia delle religioni, completando le intuizioni della sociologia, della psicologia, della filosofia e del folklore, furono determinanti nella rivalorizzazione del mito nel XX secolo.
Dalle opere di studiosi come J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965), e M. eliade (1908-1986), è stato facile estrarre una visione sintetica del mito, anche se non altrettanto facile definirlo o descriverlo in modo tale da occuparsi della varietà di forme e tipi di miti risultanti dal suo intricato sviluppo. Fondamentalmente, il mito è il racconto sacro di un evento primordiale che costituisce e inaugura una realtà e quindi determina la situazione esistenziale dell’uomo nel cosmo come mondo sacro. I miti trattano delle cosiddette situazioni-limite dell’uomo, espresse nei grandi momenti misteriosi della sua esistenza: nascita, morte, iniziazione. Ma rendono tali limiti trasparenti per il loro significato sacro, riferendoli a un prototipo divino che è accaduto nel tempo mitico, o, piuttosto, nel non-tempo mitico.
Riconoscimento del carattere sacro
È questo carattere sacro che distingue il mito dai tipi letterari affini: saga, leggenda e fiaba, anche se, in effetti, è piuttosto difficile scoprire miti puri. La maggior parte dei miti, nel momento in cui vengono registrati, appaiono come tipi letterari ibridi, e non è sempre semplice capire dove finisce il mito e inizia la leggenda. Le saghe, e in una certa misura anche le leggende, si fondano su qualcosa che è realmente, o almeno presumibilmente, accaduto nel tempo, mentre i miti trattano di eventi metastorici. Le fiabe, tuttavia, non hanno alcuna relazione fondamentale con il tempo o la realtà. Ma il mito ha questa relazione in modo eminente perché fonda la realtà, porta una realtà nel tempo. Inoltre, come Eliade, tra gli altri, ha dimostrato in modo convincente, le fiabe e le leggende sono spesso miti secolarizzati. Non c’è dubbio che i miti sono primari; non più compresi, hanno cessato di essere rivelazioni di un mistero o espressioni di un modo di essere nel mondo, ma sono diventati dei diversivi raccontati per divertimento. Tuttavia, il loro carattere iniziatico molto spesso può ancora essere riconosciuto. Si potrebbe dire, in un certo senso, che il mito diventa sempre meno mito quando diventa sempre più letteratura, perché entra in un processo di secolarizzazione in cui viene mescolato e abbellito con molti elementi non mitici. Ma anche nelle sue forme altamente sofisticate di opera letteraria, il mito non può essere compreso se prima non si riconosce la sua natura religiosa.
R. Pettazzoni ha dato la giusta importanza al fatto che i Pawnee e altre tribù di indiani nordamericani fanno una distinzione tra storie vere e false. Secondo questa distinzione, che può essere facilmente sostanziata e corroborata da testimonianze dei popoli arcaici di tutto il mondo, i miti sono storie vere che hanno a che fare con il sacro e il soprannaturale, mentre le storie false, quelle che hanno un contenuto profano, sono solo finzione.
È importante, però, sottolineare la differenza tra la verità del mito e la sua veridicità storica. Il mito, per sua natura, respinge la storicità, perché l’evento che racconta è accaduto prima che la storia iniziasse, in un istante eterno. Il mito, quindi, non è una sorta di storia confusa; racconta ciò che è realmente accaduto, non nel tempo, ma all’inizio, nell’era degli dei. È il racconto di un evento primordiale che rende conto del modo in cui una realtà è nata, cioè ha cominciato ad esistere nel tempo. Se il mito è vero, è perché tratta del reale per eccellenza, perché tratta della realtà che rende conto di ciò che esiste nel tempo e nello spazio. Rivela la vera natura e struttura delle realtà hic et nunc mettendole in relazione con una realtà metaempirica. Rivela il significato più profondo e autentico della vita, mostrando come è nato questo particolare modo di essere nel mondo. In generale si potrebbe dire che il concetto eziologico, e di conseguenza la critica eziologica del mito, manca il punto, perché fraintende la vera natura del mito. Il mito non spiega tanto quanto rivela e non si preoccupa delle contraddizioni apparenti, perché tali contraddizioni esistono solo nell’ambito empirico. La precisione storica e logica sono irrilevanti nel mondo del mito, perché il mito non esprime un’erudizione ma la coscienza di una realtà. Esprime ciò che, nella coscienza religiosa del credente, è vero e valido.
La distinzione tra storie vere e false nelle culture arcaiche è anche una distinzione tra sacro e profano. Il mito è sacro perché i suoi protagonisti sono dei o esseri sovrumani che intervengono nell’universo e lo stabiliscono come un cosmo ordinato. Il mito è santo anche per la sacralità che rende presente. Già la semplice recitazione del mito fa sì che il soprannaturale sia presente hic et nunc, e in questo modo media a chi lo ascolta un’intuizione del terreno sacro della realtà empirica o fenomenologica. Di solito questa recitazione è limitata a certi periodi del tempo sacro. Spesso viene eseguita nel corso di cerimonie di culto, in cui il mito è poi il ἱερòς λόγος, solo da alcuni membri autorizzati della comunità, sacerdoti o anziani. Ci possono essere anche alcuni tabù legati alla recitazione, per esempio la presenza di donne. Il mito non è una proprietà comune; bisogna essere iniziati ad esso. Di solito le storie sugli dei sono conosciute a fondo solo da alcuni esperti, che hanno il compito di iniziare i ragazzi in età avanzata alle tradizioni sacre della tribù.
carattere esemplare
Un’altra caratteristica fondamentale del mito è la sua esemplarità. L’intervento degli dei in questo mondo, raccontato nei miti, è paradigmatico e normativo per il comportamento dell’uomo, sia rituale che sociale. Si potrebbe dire che il mito prescrive all’uomo il modo di essere nel mondo, che gli rivela: il suo posto nel tempo e nello spazio, la sua partecipazione al mondo degli animali e delle piante così come alla società degli uomini, la sua dimensione cosmica, le leggi che regolano la specificità della sua esistenza umana, ecc. L’ordine che gli dei hanno stabilito, perché è potente e santo, perché è la realtà, deve essere salvaguardato. Le loro azioni, perché costituiscono la realtà, la vita, la salvezza, devono essere ripetute fedelmente, e quindi diventano modelli per tutte le attività umane significative. Questo spiega perché l’uomo arcaico è fondamentalmente imitativo e tradizionale: vuole assicurarsi la potenza delle sue azioni e dei suoi gesti modellandoli sulle azioni e sui gesti potenti degli dei. L’ordine del cosmo e la regolarità dei suoi fenomeni si riflettono nelle norme sacre che determinano le relazioni sociali e il comportamento etico, così come la procedura rituale. Inoltre, poiché il modello non è parte del temporale, ma una sorta di istante eterno, rimane paradigmatico e può essere ripetuto più e più volte nel tempo. Per l’uomo arcaico, la realtà è una funzione dell’imitazione di un archetipo mitico.
mito e rituale
La natura esemplare del mito è più evidente nella rievocazione rituale di un evento sacro, primordiale. Come suggerito sopra, la recitazione di un mito è già di per sé una sorta di rituale a causa della solennità connessa alla recitazione: “Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Molto spesso, però, la recitazione del mito è accompagnata da una rappresentazione drammatica dell’evento che racconta. L’esecuzione rituale del mito rende l’evento creativo primordiale infinitamente ripetibile e quindi continuamente presente nel tempo. Rievocando le gesta degli dei che hanno portato alla realtà, alla vita, alla fecondità, ecc. l’uomo è in grado di mantenerle o rinnovarle efficacemente. Il rituale proietta l’uomo nell’epoca degli dei, lo rende contemporaneo a loro e lo rende partecipe della loro opera creatrice.
Questa stretta associazione tra mito e rituale ha dato origine, a partire dall’opera di W. Robertson Smith (1846-1894), a teorie molto contrastanti sulla natura del loro rapporto reciproco. Il mito è la propaggine o la descrizione del rituale corrispondente, o è, al contrario, una sorta di libretto o sceneggiatura per la rappresentazione drammatica nel rito? Entrambe le teorie hanno trovato difensori molto articolati. La prima, in particolare, fu brillantemente proposta e ampiamente divulgata dalla scuola inglese del mito e del rito (S. H. Hooke) e dalla scuola scandinava di Uppsala (Mowinckel). Tuttavia, non sempre sfuggirono con successo alla trappola di una sorta di panritualismo, che tenta di ridurre quasi tutto ad un’origine rituale. In un certo senso le teorie opposte hanno portato avanti una discussione sterile, perché, storicamente parlando, è impossibile comprovare qualsiasi evoluzione lineare o genealogica dal rito al mito, o viceversa. Tutti sono d’accordo che si possono trovare esempi di rituali primari così come di miti primari, ma nulla permette di proiettare questa situazione attuale nell’origine. È vero, ad un certo stadio dello sviluppo della coscienza religiosa è possibile trovare la consapevolezza che un mito sancisce un rito. Ma poiché il mito, per dirla con B. K. Malinowski (1884-1942), garantisce l’efficacia di un rito, questa consapevolezza può benissimo essere un’interpretazione eziologica a posteriori. Sarebbe azzardato concludere da questo alla priorità cronologica del rito. Il mito non è certamente fondamentalmente una spiegazione eziologica di un rito o una razionalizzazione di un’usanza esistente. Sarebbe sbagliato rifiutare la possibilità, o anche il fatto, che nello sviluppo successivo sia del mito che del rito il primo abbia assunto la funzione di spiegare o giustificare aspetti oscuri del secondo, ma accettare come origine del mito un rito che deve essere spiegato non lascerebbe alternative alla traballante teoria dell’origine magica della religione. (vedi religione; religione nella cultura primitiva.)
Né il mito né il rituale spiegano veramente qualcosa; piuttosto, esprimono in modo parallelo, più spesso intrecciato, e sempre reciprocamente complementare l’esperienza religiosa fondamentale dell’uomo arcaico in un cosmo che rivela la presenza creativa degli dei. Non ha troppo senso, per esempio, dire che la recitazione dell’enuma elish da parte dei sacerdoti babilonesi alla festa di Akitu aveva lo scopo di spiegare le cerimonie. Piuttosto, è la presenza, all’interno della sua reenacment temporale, del modello ideale, eterno. Il mistero della creazione si esprime simultaneamente nella parola e nell’imitazione. Il rituale in senso stretto presenta l’evento, e il mito mette in relazione questa presentazione con il suo modello e significato trascendentale. Il mito concomitante, in un certo senso, identifica la rievocazione rituale con il suo prototipo divino e, così facendo, determina o prescrive intrinsecamente il processo da seguire.
La dicotomia tra mito e rito sembra essere un fenomeno recente. Per l’uomo primitivo non erano due cose riunite, ma due aspetti di una sola realtà, una sola esperienza espressa nelle due forme fondamentali dell’espressione umana: la parola e il gesto, ognuna delle quali chiarisce, completa e richiede l’altra. Davvero primario è il modello o archetipo divino come si rivela nella realtà del cosmo e della vita. “Dobbiamo fare ciò che gli dei hanno fatto in principio”, dice lo Śatapatha Brāhmana, e questo vecchio adagio indiano è valido in tutto il mondo. Anche quando il mito, poiché il suo carattere giustificativo o eziologico è evidente, può essere dimostrato essere cronologicamente secondario al rito, sarebbe comunque imperativo distinguere tra la formulazione e il contenuto del mito. Mito e rito non devono essere separati; dove lo sono, il mito entra in un processo di secolarizzazione e il rito diventa superstizione.
tipi di mito
I miti sono solitamente classificati secondo il loro oggetto: miti cosmogonici, teogonici e antropogonici, miti del paradiso, miti della caduta e del diluvio, miti soteriologici o escatologici. I vari tipi possono, naturalmente, essere ulteriormente suddivisi tipologicamente; il mito cosmogonico, per esempio, potrebbe essere ulteriormente suddiviso in miti di emersione, di tipo terrestre, di lotta con il drago primordiale, di smembramento di un essere primordiale, ecc. Queste divisioni hanno la loro utilità pratica ma sono piuttosto artificiali, e ci sarebbero buone ragioni per ridurre tutti i miti, se non a un solo tipo, almeno a un prototipo. In effetti, tutti i miti hanno un denominatore comune molto preciso: trattano degli inizi delle realtà – le origini del mondo e del genere umano, della vita e della morte, delle specie animali e vegetali, della cultura e della civiltà, del culto e dell’iniziazione, della società, dei suoi capi e delle sue istituzioni. L’unica eccezione apparente, il mito escatologico, in realtà si occupa anche della restituzione della creazione nella sua purezza e integrità originale. Poiché rivela come la totalità del reale è venuta in essere, il mito cosmogonico della creazione è il prototipo, continuato e completato dagli altri miti.
Il mito e la Bibbia
Dove la parola mito è menzionata nella Bibbia, quasi esclusivamente nel NT, è invariabilmente nel senso peggiorativo di finzione, racconto della nonna, bugia o errore. Tipico è il noto testo di 2 Tm 4,4: “Si tapperanno le orecchie di fronte alla verità e si volgeranno al mito”. È ovvio, tuttavia, che questo atteggiamento negativo non è altro che una conformità all’uso prevalente del termine, insieme ad un assolutismo religioso piuttosto esclusivista. Le tradizioni religiose straniere non sono false perché sono miti; sono chiamate miti perché sono, o si suppone che siano, false. Questo non implica necessariamente un’incongruenza fondamentale tra la Sacra Scrittura e il mito, come viene inteso il mito. L’incongruenza non è tra Bibbia e mito, ma tra Bibbia e falsità.
È evidente che le narrazioni della Genesi sulla creazione del mondo e dell’uomo, sull’Eden e la caduta, ecc., non sono realmente storia nel senso ordinario della parola, ma storie su eventi che ebbero luogo “in principio”, eventi che costituirono il cosmo come realtà, e sull’uomo nel suo specifico modo di essere nel mondo, la sua situazione esistenziale come essere creato, mortale, sessuato e culturale. Se si potesse dimostrare che il racconto di Genesi cap. 1 veniva recitato durante la festa del Capodanno ebraico, questa associazione tra il mito della creazione e il rituale annuale di rinnovamento cosmico sarebbe un’ulteriore conferma del suo carattere mitico. Altri esempi di questa associazione tra narrazione e rituale – con la differenza essenziale che l’archetipo mitico è sostituito da un prototipo storico – sono il racconto dell’Esodo, rievocato nella cerimonia della Pasqua, e il mistero del sacrificio redentore e della risurrezione di Cristo, rinnovato nella celebrazione eucaristica della Messa.
La Bibbia, come opera letteraria, ha una tradizione che include il mito come genere letterario e non rifiuta modelli mitici di altre civiltà. Questo non è sorprendente; ciò che è sorprendente è la notevole moderazione che Israele ha usato a questo proposito. Si potrebbe dire che, in un certo senso, gli autori della Bibbia hanno smitizzato in larga misura qualsiasi mito abbiano usato. Nel contesto culturale e di civiltà della Bibbia, l’uso del linguaggio mitico per esprimere il contenuto soprannaturale e trascendentale di un messaggio religioso è evidente. Poiché il mito rivela in modo drammatico ciò che la filosofia e la teologia cercano di esprimere concettualmente e dialetticamente, esso si adatta naturalmente all’espressione di una presenza divina attiva nel cosmo. Poiché il mito non è limitato dalle leggi della logica, esprime naturalmente la realtà divina come qualcosa che trascende il pensiero in una coincidentia oppositorum. Poiché il mito si svolge in un’epoca non temporale, presenta naturalmente un evento transtemporale o metastorico che non è mai accaduto, ma è sempre, ab origine.
Per quanto riguarda la visione mitica dell’uomo religioso, c’è però nella tradizione giudeo-cristiana un fattore totalmente nuovo. Sebbene i modelli mitici rimangano discernibili, gli eventi decisivi non sono più extratemporali, ma, in un senso molto reale, storici: Dio interviene effettivamente nella storia umana. Il mito rivela l’esistenza degli dei come fondamento di tutta la realtà creata, ma la Bibbia rivela l’attività di Dio sulla scena del tempo. Nel mito, come nel platonismo, il tempo non è che l’immagine in movimento dell’eternità immobile, una ripetizione incessante della creazione attraverso un processo di rigenerazione periodica. Ma nella tradizione giudeo-cristiana il tempo è la creazione stessa nell’atto di essere compiuta. Gli eventi storici hanno un valore in sé perché segnano gli interventi di Dio nel tempo. Non segnano una ricorrenza di archetipi, ma un momento nuovo, unico e decisivo in un processo irreversibile. Il messaggio dei Profeti, per esempio, è molto più su questi interventi di Dio nella storia che sulla sua presenza nel cosmo. In effetti, si potrebbe benissimo, con Tresmontant, definire il nabi (profeta) come colui che ha la comprensione del senso della storia. Anche qui c’è una smitizzazione implicita nella Bibbia.
Creazione, caduta e diluvio possono essere detti eventi dell’inizio, ma non l’Esodo, il passaggio del Mar Rosso, il passaggio del Giordano, l’invasione di Canaan. Questi sono eventi storici. Di nuovo, il modello mitico è discernibile nella ripetizione rituale della creazione di quegli eventi così come nell’anno liturgico che ripete periodicamente gli eventi della Natività, vita, morte e Resurrezione di Gesù. Ma, sebbene la riattualizzazione sia evidente, soprattutto nei Sacramenti, questa ripetizione è tuttavia, nella coscienza dei credenti, un ricordo di un fatto storico, un ephapax che ha già raggiunto il suo fine soteriologico “una volta per tutte”. In 2 Pt 1,16-18 si può vedere l’importanza data a questo aspetto storico dal primo cristianesimo, e di nuovo è in opposizione al mito: “Non seguivamo racconti fittizi quando vi abbiamo fatto conoscere… Gesù Cristo, ma eravamo stati testimoni oculari…. Noi stessi abbiamo sentito….We eravamo con lui.”
Dopo Strauss, Renan e altri nel XIX secolo, Rudolf Bultmann (1884-1976) ha sottolineato il carattere mitico del NT e la necessità di demitizzare il kerygma cristiano, cioè di spogliarlo dei suoi elementi obsoleti, mitologici, causati principalmente dallo gnosticismo ellenistico e dalle idee apocalittiche ebraiche, per poi interpretarlo antropologicamente o esistenzialmente. Poiché questa questione è ampiamente trattata in altri articoli, basteranno qui alcune osservazioni generali (vedi demitologizzazione; critica della forma, biblica). A volte la demitologizzazione sta davvero per deliteralizzazione, un’interpretazione o comprensione non letterale di un immaginario che è diventato inappropriato perché basato su una conoscenza obsoleta, errata o incompleta, ad esempio, una cosmologia errata. Questo è, naturalmente, ciò che la teologia rispettabile ha fatto nel corso dei secoli, ed è imperativo fino a quando il messaggio non viene evacuato con la sua espressione. Nella misura in cui il mito, per Bultmann, è concepire ed esprimere il divino in termini di vita umana, l’unica alternativa a una sorta di ri-mitologizzazione sembra essere il silenzio totale. Infine, la demitologizzazione è talvolta uno sforzo per recuperare nelle narrazioni del NT il nocciolo storico dal suo cosiddetto “guscio mitico”. Valutare criticamente ciò che è strettamente storico e ciò che non lo è è certamente da lodare. Ma distinguere non significa separare o opporsi. Ciò che viene denunciato come veste mitica può essere uno strumento necessario o almeno conveniente per rivelare l’evento storico come teofania. Eliminare il mito in questo senso sarebbe disastroso, perché sia il mito che il fatto sono richiesti dalla rivelazione della presenza divina nella storia e sono strumentali ad essa. Come tali si convalidano a vicenda.
Vedi anche: mito e mitologia; mito e mitologia (nella bibbia).
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