Etica e ragioni dell’azione
Come notato sopra, Hume sosteneva che i giudizi morali non possono essere il prodotto della sola ragione, perché sono caratterizzati da una naturale inclinazione all’azione che la ragione da sola non può fornire. L’opinione che i giudizi morali spingano naturalmente ad agire in accordo con essi – che sono essi stessi una “ragione motivante” per agire – è stata adottata all’inizio del XX secolo dagli intuizionisti come H.A. Prichard, che insistevano sul fatto che chiunque capisse e accettasse un giudizio morale sarebbe naturalmente incline ad agire in base ad esso. Questo punto di vista è stato contrastato da coloro che credevano che la motivazione ad agire su un giudizio morale richiedesse un desiderio aggiuntivo ed estraneo che tale azione avrebbe soddisfatto direttamente o indirettamente. Secondo questa posizione opposta, anche se una persona capisce e accetta che un certo corso d’azione è la cosa giusta da fare, può scegliere di fare altrimenti se gli manca il desiderio necessario per fare ciò che crede sia giusto. Alla fine del XX secolo, l’interesse per questa questione ha goduto di una rinascita tra i filosofi morali, e i due punti di vista opposti sono diventati noti rispettivamente come “internalismo” ed “esternalismo”.
L’antico dibattito riguardante la compatibilità o il conflitto tra moralità e interesse personale può essere visto come una disputa all’interno del campo esternalista. Tra coloro che sostenevano che un ulteriore desiderio, esterno al giudizio morale, è necessario per motivare l’azione morale, c’erano quelli che credevano che agire moralmente è nell’interesse dell’individuo nel lungo periodo e quindi che uno che agisce moralmente per interesse personale alla fine farà bene secondo questo standard; altri sostenevano che inevitabilmente farà male. A partire dalla seconda metà del XX secolo, questo dibattito è stato spesso condotto nei termini della domanda “Perché dovrei essere morale?”
Per Hare, la domanda “Perché dovrei essere morale?” equivaleva a chiedere perché si dovrebbe agire solo in base a quei giudizi che si è pronti a universalizzare. La sua risposta era che potrebbe non essere possibile dare una tale ragione a una persona che non vuole già comportarsi moralmente. Allo stesso tempo, Hare credeva che la ragione per cui i bambini dovrebbero essere educati ad essere morali è che le abitudini di comportamento morale che così acquisiscono rendono più probabile la loro felicità.
È possibile, naturalmente, avere motivazioni per agire moralmente che non siano di interesse personale. Per esempio, si può dare valore alla benevolenza per se stessa, e quindi desiderare di agire in modo benevolo il più spesso possibile. In questo caso, la domanda “Perché dovrei essere morale?” equivarrebbe a chiedere se il comportamento morale (qualunque cosa possa comportare) è il mezzo migliore per soddisfare il proprio desiderio di agire benevolmente. Se lo è, allora essere morale è “razionale” per qualsiasi persona che abbia un tale desiderio (almeno secondo la concezione della ragione ereditata da Hume – cioè, la ragione non è una fonte di valore morale ma semplicemente un mezzo per realizzare i valori che già si hanno). Di conseguenza, in molte discussioni pubblicate su questo tema alla fine del XX secolo, la domanda “Perché dovrei essere morale?” è stata spesso posta in termini di razionalità, cioè come equivalente alla domanda “È razionale essere morale?”. (È importante notare che quest’ultima domanda non si riferisce al problema humeano di derivare un giudizio morale dalla sola ragione. Il problema, nella concezione della ragione di Hume, è piuttosto questo: dato un individuo con un certo insieme di desideri, comportarsi moralmente è per lui il mezzo migliore per soddisfare quei desideri?
Nella sua forma generale, considerata a prescindere da ogni desiderio particolare, la domanda “È razionale essere morali? Tutto dipende dai desideri particolari che si suppone si abbiano. La discussione sostanziale della domanda, quindi, tendeva a concentrarsi sul caso di un individuo pienamente razionale e psicologicamente normale, e che quindi ha tutti i desideri che una tale persona potrebbe plausibilmente supporre di avere, compresi alcuni che sono auto-interessati e altri che sono altruistici.
Come accennato prima, Brandt voleva limitare l’applicazione dei termini morali ai desideri e alle preferenze “razionali” che un individuo presumibilmente avrebbe avuto dopo essersi sottoposto alla psicoterapia cognitiva. Poiché tali desideri includono quelli che sono altruistici, come il desiderio di agire benevolmente e il desiderio di evitare la disonestà, la posizione di Brandt implica che il comportamento morale attraverso il quale tali desideri sono soddisfatti è razionale. D’altra parte, anche una persona completamente razionale (cioè, completamente analizzata), come Brandt stesso ha riconosciuto, avrebbe alcuni desideri di interesse personale, e non ci può essere alcuna garanzia che tali desideri siano sempre più deboli dei desideri altruistici nei casi in cui i due siano in conflitto. Brandt sembrava quindi essere impegnato nella visione che è almeno occasionalmente razionale essere immorali.
Il filosofo americano Thomas Nagel fu uno dei primi filosofi morali contemporanei a sfidare la tesi di Hume che la ragione da sola è incapace di motivare l’azione morale. In The Possibility of Altruism (1969), ha sostenuto che, se la tesi di Hume è vera, allora l’idea ordinaria di prudenza – cioè l’idea che i dolori e i piaceri futuri siano altrettanto capaci di motivare l’azione (e di agire ora) di quelli presenti – è incoerente. Una volta accettata la razionalità della prudenza, continua, una linea di argomentazione molto simile porterebbe ad accettare la razionalità dell’altruismo, cioè l’idea che i dolori e i piaceri di altri individui sono altrettanto capaci di motivare ad agire quanto i propri dolori e piaceri. Questo significa che solo la ragione è in grado di motivare l’azione morale; quindi, non è necessario fare appello all’interesse personale o ai sentimenti benevoli. Nei libri successivi, tra cui The View from Nowhere (1986) e The Last Word (1997), Nagel ha continuato ad esplorare queste idee, ma ha chiarito di non sostenere la tesi forte che alcuni recensori hanno ritenuto implicita nell’argomento di The Possibility of Altruism – che l’altruismo non è semplicemente razionale ma razionalmente richiesto. La sua posizione era piuttosto che l’altruismo è uno dei diversi corsi di azione aperti agli esseri razionali. La filosofa americana Christine Korsgaard, in The Sources of Normativity (1996), ha cercato di difendere una visione più forte lungo le linee kantiane; ha sostenuto che uno è logicamente obbligato a considerare la propria umanità – cioè la sua libertà di riflettere sui propri desideri e di agire secondo ragione – come una fonte di valore, e la coerenza quindi gli richiede di considerare l’umanità degli altri allo stesso modo. I critici di Korsgaard, tuttavia, sostenevano che non era riuscita a superare l’ostacolo che aveva impedito a Sidgwick di confutare con successo l’egoismo: l’obiezione che il bene dell’individuo gli fornisce una motivazione per l’azione in un modo in cui il bene degli altri non lo fa.
Come questa breve rassegna ha mostrato, le questioni che dividevano Platone e i sofisti stavano ancora dividendo i filosofi morali all’inizio del XXI secolo. Ironicamente, l’unica posizione che aveva pochi difensori tra i filosofi contemporanei era la visione di Platone secondo cui il bene si riferisce a un’idea o a una proprietà che esiste indipendentemente dagli atteggiamenti, dai desideri o dalla concezione che ognuno ha di se stesso e della sua relazione con la società – su questo punto i sofisti sembravano aver vinto alla fine. Tuttavia, rimaneva ampio spazio per il disaccordo sul fatto se o in quali modi la ragione possa portare a giudizi morali. Rimaneva anche la disputa sul fatto che i giudizi morali possano essere veri o falsi. Sull’altra questione centrale della metaetica, la relazione tra la moralità e l’interesse personale, una completa riconciliazione tra i due continuava a dimostrarsi inafferrabile come lo era stata per Sidgwick un secolo prima.