Nominalism, Realism, Conceptualism

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これらの用語は、哲学における最も重要な問題の一つである、しばしば普遍の問題と呼ばれるものの解決策として提案された理論を示すために使用されます。この問題は、古代、特に中世において議論の対象として好まれましたが、近・現代の哲学において依然として顕著です。

• 問題の性質と提案された解決策
• 名目主義、現実主義、概念主義の主な歴史的形式
• 中等現実主義の主張

問題と提案された解決策

普遍の問題とは、我々の知的概念が我々の知性の外に存在するものに対応するかという問題である。 外部の対象が確定的であり、個別的であり、形式的にすべての多義性を排除しているのに対し、我々の概念や心的表現は、すべての特定の決定から独立した現実を我々に提供するものであり、それらは抽象的で普遍的である。

この問題に対して、四つの解決策が提示されている。

誇張された実在論

誇張された実在論は、心の中に普遍的な概念があり、自然の中に普遍的なものがあるとするものである。 したがって、自然における存在と思考における存在の間には厳密な平行性があり、外的対象は、我々が概念に発見するのと同じ普遍性の性格をまとっているからである。

名目主義

誇張された実在論は、思考の世界の属性に正確に対応する現実の世界を作り出します。 それに対して、名目的論は、概念を外的な対象にモデル化し、それは個別的で特殊であるとする。 したがって、名目的論は、抽象的で普遍的な概念の存在を否定し、知性がそれらを生み出す力をもっていることを認めようとしない。 一般的観念と呼ばれるものは、物の集まりや一連の特定の出来事に対するラベルとして機能する名前、単なる言葉による呼称に過ぎないのである。 それゆえ、名目主義という言葉がある。 誇張された現実主義も名目主義も、思考中の事物と自然界に存在する事物との間に対応関係を確立することに何の困難も見いださない。 本当の困難は、自然界に存在するものと思考に存在するものに異なる属性を与える場合、つまり、一方が個別的で他方が普遍的であるとする場合に現れる。 このとき、現実の世界と心の中で表現される世界との間に二律背反が生じ、心の中で考えた花という一般概念が、自然の中の特殊で確定的な花にどのように適用できるのかという疑問が湧いてくる。

概念論

概念論は、私たちの中に抽象的で普遍的な概念（これがその名の由来）が存在することを認めますが、その心の対象が心の外に何らかの基盤を持つかどうか、あるいは自然の中で個々の対象が分配的に、それぞれで実現すると考える現実性を持っているかどうかは分からないとします。

中程度の実在論

最後に、中程度の実在論は、普遍的ではない現実を忠実に表す普遍的な概念が存在することを宣言しています。

前者と後者の間にどのような調和がありうるのでしょうか。 後者は特殊であるが、我々はそれを抽象的に自分自身に表現する力を持っている。 さて、抽象的な型は、知性がそれを反省的に考察し、それが実現されているか実現可能な特定の主題と対比するとき、それらのいずれにも、またすべてに無関心に帰属されるのである。 この抽象的型の個人への適用可能性が、その普遍性である。 (Mercier, “Critériologie”, Louvain, 1906, p. 343).

名目主義、実在主義、概念主義の主要な歴史的形態

ギリシャ哲学において

一と多、変化と永久を調和することはギリシャ人が好んだ問題だった；それは普遍の問題につながるのだが、ギリシャでは、名目的なものから普遍的なものへと変化していった。 誇張された実在論の典型的な断言は、これまでで最も率直なもので、プラトン哲学に現れます。実在は、我々の知的表現に見られる必然性、普遍性、統一性、不変性の属性を持っていなければなりません。 そして、感性的世界は偶発的なもの、特殊なもの、不安定なものしか含まないので、実在は感性的世界の外側に、その上に存在することになる。 プラトンはこれを「イードス」（eîdos）と呼んでいる。 イデアは絶対的に安定しており、それ自体で存在し（óntos ón; autá kath’ autá）、現象界から孤立し、神や人間の知性とは別である。 プラトンは、現実主義の指示的原則に論理的に従って、イデアの実体を我々の抽象的表現のそれぞれに対応させる。 自然種（人、馬）だけでなく人工物（ベッド）、物質（人）だけでなく性質（白、ただ）、関係（二重、三重）、さらには否定や無も超感覚的世界では対応するイデアを持つのである。 一を作り二を作るものはダイアド（dúas）の参加であり、一を作るものはモナド（mónas）の参加の統一である」（『フェド』lxix）。

アリストテレスは、このような師の誇張された見解から脱却し、中等現実主義の主要な教義を打ち立てたのである。 現実は、プラトンが言うように、感覚世界が影にすぎないような漠然とした存在ではなく、感覚世界のただ中に宿っているのである。 個々の物質（この男、あの馬）だけが現実を持ち、それだけが存在しうる。 普遍はそれ自体ではなく、個人の中に内在し、ある階級のすべての代表者の中に増殖している。 我々の概念（人間、ただ）の普遍性の形式については、我々の主観的考察の産物である。 しかし、これらはdeúterai ousíai（第二の物質）であり、アリストテレスは、思考のように物質に影響を与える普遍性の属性は、物質（それ自体）に属さず、我々の主観的な推敲の結果であることを正確に意味しているのである。 このアリストテレスの定理は、ヘラクレイトスの形而上学（永久の否定）をパルメニデスのそれ（変化の否定）によって完成させたもので、プラトン主義に対するアンチテーゼであり、周縁主義における最も優れた宣言の一つとみなすことができるだろう。

アリストテレスの後、ギリシャ哲学は普遍の問題に対する第三の答え、概念論を打ち立てました。

アリストテレス以後、ギリシア哲学は普遍の問題に対する第三の答、概念論を打ち立てた。この答はストア派の教えの中に現れ、周知のように、プラトン主義、アリストテレス主義とともにギリシアの偉大な哲学的時代の三つの原初的体系の中に位置づけられている。 感覚はすべての知識の原理であり、思考は感覚の集合体に過ぎない。 ゼノンは感覚を指を離した開いた手に、経験や複数の感覚を指を曲げた開いた手に、経験から生まれる一般概念を閉じたこぶしに例えた。 さて、一般的な感覚に還元された概念は、感覚によって到達した身体的・外的なもの（トゥグチャノン）ではなく、レクトーオン、すなわち構想された現実をその対象としている。このことに本当の価値があるかどうかはわからない。

中世の哲学

長い間、普遍の問題は中世の哲学者の注意を独占し、名義主義者と実在主義者の論争が彼らの全精力を吸収したと考えられていました。

（1）中世初期から12世紀末まで–中世初期の哲学者たちを、名目主義者、穏健・誇大現実主義者、概念主義者として正確に分類することは不可能である。 その理由は、普遍の問題が非常に複雑であるためである。 それは単に個と普遍の形而上学にかかわるだけでなく、思想における重要な問題–知識の発生と有効性に関する問題–を提起しているのである。 しかし、このようなデリケートな問題に不得手な初期のスコラ学者たちは、この問題のさまざまな側面を感知することができなかった。 それはポルフィリーの「イサゴゲ」というテキストに遺されたもので、一見単純で無邪気な、しかしやや不明瞭なテキストですが、状況の力で、普遍についての中世の初期の思索の必要な出発点となったものです。

ポルフィリーは問題を三つの部分に分割しています。

• 属や種は自然の中に存在するのか、それとも単なる知性の産物に過ぎないのか。
• それらが知性から離れたものであるならば、それらは身体的なものなのか、それとも無体的なものなのか？
• それらは感覚の（個々の）ものの外に存在するのか、それとも後者の中で実現されるのか？

“Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intelluctibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus and in sensibilibus posita er circa haec subsistentia, decere recusabo.” 。 歴史的には、これらの問題のうち最初のものが他のものに先立って議論されていた。後者は、普遍的な実在に専ら主観的な性格を否定する場合にのみ生じ得たものであった。 さて、最初の疑問は、属と種が客観的実在であるか否か、すなわち、sive subsistant, sive in nudis intellectibus posita sint か否かであった。 言い換えれば、議論の唯一のポイントは、普遍的なものの絶対的な実在性であり、その真実性、理解との関係性は問題ではなかったのである。 ポルフィの文章は、彼が初期のスコラ学者に知られていない他の著作で提案した解決策とは別に、この問題の不十分な記述である。なぜなら、それは客観的側面だけを考慮に入れ、唯一真の解決への鍵を与えることのできる心理学的立場を無視しているからである。 さらに、ポルフィは『イサゴーゲ』の中で三重の問いを提案した後、答えを出すことを拒否している（dicere recusabo）。 ボエティウスは二つの注釈書で、曖昧で一貫性のない返答をしている。 より重要な第二の注釈では、属と種はsubsistentiaであると同時にintellectaであり（第一問）、事物の類似性が自然における個別性と心における普遍性の基礎（subjectum）であるとし、属と種は自然ではなく抽象化によって無体であり（第二問）、感覚の事物の内部と外部の両方に存在する（第三問）とする。

このことは、アリストテレス的な問題解決の基礎をこの中に見ることができますが、初心者には十分に明確ではありませんでした。 初期のスコラ学徒はポルフィリーによって提案された問題に直面した：論争を属と種に限定し、その解決を第1問によって提案された選択肢に限定したのである。 概念の対象（すなわち属と種）は自然の中に存在するのか（subsistentia）、それとも単なる抽象的なもの（nuda intelecta）なのか。 あるいは、単なる抽象的なものなのか。 肯定的に答える者は、現実主義者またはリアリストと呼ばれ、その他の者は名義主義者またはノミナルと呼ばれるようになった。 前者あるいは実在論者は、中世初期に多く見られ（9世紀にはフレデュギス、レミー・ドーセール、ジョン・スコトゥス・エリウゲナ、10世紀にはトゥルネーのジェルバートとオド、12世紀にはシャポーのウィリアム）、それぞれの種に普遍的本質（サブシステンチア）を認め、すべての下位個体はそれに従属するものであるとした。

むしろ反実学派と呼ぶべき名目主義者たちは、逆に個体だけが存在し、普遍は自然における普遍的状態、すなわちsubsistentiaにおいて実現されるものではないと主張するのである。 そして、ポルフィリーの代案を採用した彼らは、普遍はnuda intellecta（つまり、純粋に知的な表象）であると結論づけたのである。

コンピエーニュのロスチェランは、現実主義に対するこれらの精力的な抗議を超えておらず、我々が上記の言葉に帰する正確な意味での名辞主義者ではないのかもしれません。 実際、感覚と知的概念の自然な区別をすべて否定する感覚主義的な哲学においてのみ可能なことであり、中世にノミナリズムが存在し得たことを理解するのは難しいことである。 さらに、中世に感覚主義が存在した証拠はほとんどなく、感覚主義とスコラ哲学のように、ノミナリズムとスコラ哲学は相互に排他的である。 13世紀以前のさまざまな反実体主義体制は、実際には、最初の時代の努力が向かっていた穏健な実在論の多かれ少なかれ不完全な形態にすぎず、同じ思想が有機的に進化する中で通過する段階である。 このような段階は数多くあり、そのいくつかは最近のモノグラフで研究されている（たとえば、バースのアデラールの教義、ゴーティエ・ド・モルターニュの教義、無関心主義、コレクティオの理論など）。 決定的な段階はアベラール（1079-1142）によるもので、彼は抽象化の役割を明確に指摘し、個体が単独で存在する一方で、同じ種の不特定多数の個体に実現可能な、異なるものに共通する要素をいかに自分自身に表象させるかを説いている。 それは、現実のファンダメンタムが、個々の事物に一般的な表現を帰属させることを示すだけで十分であった。 12世紀の誰が最初にこの理論を完全に発展させたかはわからない。

13世紀から

13世紀には、すべての偉大なスコラ学者が、中等現実主義の理論によって普遍の問題を解決し（トマス アクィナス、ボナヴェンチュア、ダンス スコトゥス）、アヴェロエスやアヴィセンナ、アリストテレスの偉大なアラブの論者たちと一致します（これらの論者は最近翻訳され流通するようになったのです）。 聖トマスは中等現実主義の教義を正確な言葉で定式化しており、それだけにこの教義にトミスティック・リアリズムという名称を与えることができる（後述）。 オッカムのウィリアムと項羽派によって、この問題の厳密な概念論的解決が登場する。 抽象的で普遍的な概念は、記号（signum）であり、用語（terminus；それゆえ、この体系にはターミナリズムという名称が与えられた）とも呼ばれるが、それは現実の価値を持たない。なぜなら、抽象的で普遍的なものは自然の中に何ら存在せず、心の外に基礎（fundementum）を持っていない。 普遍概念（intentio secunda）は、理解によって形成される内部表現を対象としており、外部に対応するものは何も帰属させることができない。 普遍概念の役割は、ラベルとして機能することであり、帰属させることができる多数のものの心の中の場所（supponere）を保持することである。

近現代哲学

私たちは実証主義において、名目主義の明白な肯定を見いだします。 ヒューム、スチュアート・ミル、スペンサー、テーヌにとって、厳密に言えば普遍的な概念は存在しないのです。 我々が普遍性を付与する概念は、個々の知覚の集合、集合的感覚、「un nom compris」（テーヌ）、「他の多くの特定の観念と習慣的に関連する用語」（ヒューム）、「un savoir potentiel emmagasiné」（リボー）でしかないのである。 このようにして、概念と現実の対応という問題は一挙に解決される、いや、むしろ抑制され、心理学的な問題に取って代わられる。 一般概念とは精緻化された感覚に過ぎないにもかかわらず、それを別個の性質とみなすように仕向ける錯覚の起源は何であろうか。 カントは、私たちの中に抽象的で一般的な概念が存在すること、そして、それらと感覚との区別を明確に断言しているが、これらの教義は、現代の概念論の最も原型をなす特徴的な現象論と結びついたものである。 普遍的で必要な表象は、私たちの心の構造的機能（アプリオリな形式）によってのみ生み出されるため、外部の事物と接触することはない。 時間や空間は、私たちがすべての感覚的な印象を枠にはめるものであるが、個別的で偶発的な経験からは得られず、私たちの心的組織から生じるスキーマである。 したがって、現実の世界との間に真の対応関係を確立する根拠はない。 科学は、感覚のデータを心の他の構造的決定（カテゴリー）に従って精緻化したものに過ぎず、私たちのためにのみ価値を持ち、私たちの外の世界には価値を持たない主観的な詩となるのである。 プラトン的あるいは誇張された現実主義の現代的な形態は、19世紀半ばにあるカトリック哲学者によって擁護された存在論者の教義に見られるが、それは普遍的観念の対象を、世界が形成された神の観念あるいは原型と同一視することからなる。

「中等現実主義」の主張

この体系は、外界の対象の特徴（特殊性）と私たちの知的表現の特徴（普遍性）を調和させ、抽象的な概念からなる科学が現実世界に対して有効である理由を説明するものである。 このことを理解するためには、抽象化の真の意味を把握することが必要である。 心が物事の本質を理解するとき、外的対象は、自然界でそれに付随する特殊な注釈（esse in singularibus）なしに認識され、反射がそれに与える一般性の属性（esse in intellectu）はまだ記されていない。 抽象的な現実は、外の個々の状態と内の普遍的な状態の両方に関して完全な無関心で理解される： abstrahit ab utroque esse, secundum quam considerationem considerattur natura lapidis vel cujus cum alterius, quantum ad ea tantum quæ per se competunt illi naturæ (St. Thomas, “Quodlibeta”, Q. i, a. 1). さて、このように絶対的状態（absolute considerando）において構想されるものは、任意の個人において受肉した実在にほかならない：本当は、私の人間概念において表される実在は、ソクラテスの中にも、プラトンの中にもある。 抽象的な概念の中に、すべての個人に適用できないものはない。もし抽象的な概念が、各存在の特異な音符を含んでいないために不十分であるとしても、それにもまして忠実であり、少なくともその抽象的な性格によって、自然の中に存在する対象に忠実に対応することが妨げられることはないのである。 概念の普遍的な形態については、少し考えれば、それが抽象化に続いて生じるものであり、考察の成果であることがわかる。 「ratio speciei accidit naturæ humanæ “である。 したがって、このような概念の普遍性は、純粋に知性の仕事であることがわかる。 「

名目主義、概念主義、誇張された現実主義に関しては、いくつかの一般的な考察で十分でしょう。

名目的論は、精神主義的な哲学とは相容れず、それゆえにスコラ哲学とも相容れないが、抽象的な概念は感覚と本質的に異ならないという思想的な理論を前提にしており、それは単にそれが変形したものであるにすぎない。 ヒューム、スチュアート・ミル、スペンサー、ハクスレー、テインの名目論は、彼らのイデオロギー以上の価値はない。 彼らは、本質的に異なる論理的操作、すなわち、感覚的または経験的表現の単純な分解と正しく呼ばれる抽象化、感覚的な類似と普遍化のプロセスを混同しているのです。 アリストテレス人は、これらの精神的操作の両方を認めているが、両者を注意深く区別している。 カントについては、概念を外的世界と結びつける可能性のあるすべての境界は、彼の現象主義の中で破壊されている。 カントは、同じ感覚的印象が、なぜ、今、このカテゴリーを開始し、今、このカテゴリーを作動させるのか説明できない。彼の先験的形式は、経験を超えているので、彼自身の原則によれば、理解不能なのである。 さらに、彼は、それらが発展するもののように限定された現実の時間と空間と、唯一一般的で無制限である理想的または抽象的な時間と空間とを混同している。 というのは、本当は、われわれは自分の知識の対象を卸すのではなく、われわれに姿を現す対象の因果的な影響のもとに、自分の中にそれを生み出すのである。 プラトン的実在論に近い存在論は、抽象化によって感覚世界から私たちにもたらされる私たちの知性における理想型を、神の本質と実体のある理想型と恣意的に同一視しているのである。 さて、私たちが最初の抽象的観念を形成するとき、私たちはまだ神を知らない。 私たちは神についてあまりに無知であるため、この最初の観念を利用して、神の存在を事後的に証明しなければならないのである。

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