Ar fi greu de susținut că a existat o interrelație extinsă între apariția criticii istorice și apariția științei moderne. Este adevărat, ambele evoluții au ridicat cele mai serioase întrebări cu privire la viabilitatea noțiunilor teologice tradiționale. În plus, încrederea din ce în ce mai mare în explicațiile științifice pentru evenimentele din natură, în special începând cu Iluminismul, a erodat în mod clar încrederea în autoritatea biblică tradițională. Cu toate acestea, limbajele și traiectoriile criticii și ale științei au fost în principal independente și paralele, ca și cum s-ar fi desfășurat de o parte și de alta a unui gard înalt. Și au ridicat diferite tipuri de probleme pentru întreprinderea teologică.
Metodologie
Critica istorică a Bibliei, denumită uneori critică superioară, în contrast cu critica textuală care urmărea să determine cea mai exactă lectură (sau textele originale) a documentelor biblice primite, a căutat să aplice scripturilor același tip de analiză folosită în mod obișnuit pentru alte documente literare (în special cele antice) – deși trebuie spus că cercetătorii biblici au contribuit poate mai mult decât oricare alții la originea și perfecționarea acestui tip de analiză literară. Făcând abstracție de noțiunile tradiționale despre paternitate și „inspirație”, critica istorică a căutat să răspundă din nou la întrebări despre originea și dezvoltarea literaturii scripturale, atât prin analiză internă, cât și prin raportarea textelor biblice la alte înregistrări din antichitate. O atenție nouă a fost acordată unor întrebări precum: Care este relația dintre cărțile biblice între ele? Cum și de ce au fost scrise? De către cine? Când? Ce au vrut să spună scriitorii? Au existat cauze istorice care ar putea explica evenimentele consemnate în scripturi?
În timp ce astfel de metode au fost folosite încă din antichitate de către unii oponenți ai bisericii și de către o mică minoritate de cercetători creștini, studiile biblice în biserică au continuat să fie în mare măsură izolate de critica literară sau să fie în defensivă ca reacție la aceasta. Critica istorică a început să fie folosită cel mai mult după Renaștere și Reformă. Multiplele niveluri de interpretare medievală, în special sensurile alegorice sau spirituale, care, de-a lungul Evului Mediu, fuseseră mijloacele preferate de abordare a dificultăților și contradicțiilor aparente din texte, au fost în mare parte abandonate în favoarea sensului „simplu” sau literal. În legătură cu insistența lor asupra autorității Scripturii mai degrabă decât a tradiției, reformatorii, în special Martin Luther și William Tyndal, au pledat (deși nu în mod consecvent) pentru „sensul simplu”.”
Evoluția criticii istorice
Premierele repere în apariția criticii istorice pot fi găsite în Leviathanul lui Thomas Hobbes (1651), cu implicația că Biblia nu era cuvântul lui Dumnezeu, ci conținea mai degrabă înregistrarea unor oameni care fuseseră inspirați de Dumnezeu, și cu îndoieli cu privire la paternitatea mozaică a Pentateuhului. În mod similar, Baruch Spinoza, în Tractatus Theologico-Politicus (1670), a discutat incoerențele literare, contradicțiile istorice și dificultățile cronologice din Geneza. Spinoza a fost urmat de oratorianul francez Richard Simon (1638-1712), care a remarcat relatările duble ale unor evenimente din Pentateuh și a sugerat o diversitate în ceea ce privește autorii, precum și originea târzie a formei actuale a Vechiului Testament (adică abia după Exil). Astfel, Simon este uneori aclamat ca fiind adevăratul fondator al criticii istorice.
Aplicație la Vechiul Testament. Cu toate acestea, dezvoltarea deplină a acestei critici a venit în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea. Deoarece aplicarea timpurie a fost în principal la scrierile ebraice, a fost astfel mai puțin amenințătoare pentru sensibilitățile creștine. De fapt, această critică nu a funcționat prea mult în primele ajustări la viziunile științifice (în special geologice) asupra vârstei lumii – de exemplu, noțiunea popularizată de James Ussher (1581-1656), arhiepiscopul irlandez de Armagh, conform căreia creația a avut loc în anul 4004 î.e.n., a fost ușor abandonată prin reinterpretarea „zilelor” creației din povestea Genezei. Cu toate acestea, critica istorică a ridicat întrebări serioase cu privire la fiabilitatea cronologiei Vechiului Testament. Iar uniformitarianismul noii geologii a lui James Hutton în secolul al XVIII-lea și a lui Charles Lyell (în special „Principles of Geology” a lui Lyell, 1830-1833) în secolul al XIX-lea a înlocuit treptat catastrofismul popular ca teorie pentru dezvoltarea Pământului. La fel de importantă a fost și reinterpretarea naturii scrierilor Vechiului Testament în general. De exemplu, cărțile lui Johann Gottfried von Herder, Spiritul poeziei ebraice (1782-1783) și Istoria educației umanității (1774), au reflectat atât critica iluministă a autorității religioase, cât și mișcarea romantică nou apărută. Aceasta a fost atât paralelă, cât și în semn de protest față de accentul pus de Iluminism (și în special de cel kantian) pe autoritatea exclusivă a moralei în religie.
Se poate spune că analiza surselor și a dezvoltării scrierilor Vechiului Testament culminează cu teoria Graf-Wellhausen (1876-1877) cu privire la compunerea Hexateuhului (primele șase cărți ale Vechiului Testament), care a ajuns să fie dominantă până la sfârșitul secolului al XIX-lea. La distincția de bază dintre numele lui Dumnezeu din sursele J („Jahvist”) și E (Elohim) s-au adăugat sursele D (pentru Deuteronomic) și P (pentru Preoțesc). Astfel a apărut faimoasa ipoteză documentară JEDP, cu subcategorii în fiecare dintre ele (pentru unii cercetători).
Este deosebit de interesant faptul că analiza critică biblică a jucat un rol foarte puțin sau deloc în susținerea lui Friedrich Schleiermacher în Der Christliche Glaube (Credința creștină, 1821), potrivit căreia povestirile Genezei despre creație și cădere nu aveau un loc potrivit în doctrinele creștine despre creație și păcat, deoarece aceste doctrine trebuiau în mod corespunzător să fie derivate strict din experiența fundamentală a dependenței totale de Dumnezeu. Astfel, de exemplu, controversa cu privire la faptul dacă creația este eternă sau temporală nu are nicio legătură cu conținutul sentimentului de dependență totală și, prin urmare, este o chestiune indiferentă. Pe de altă parte, este evident că viziunea științifică asupra lumii, sau a Naturii, ca sistem de cauzalitate interconectată este crucială, iar aceasta este cea care trebuie să se întoarcă la cauzalitatea divină ca explicație a sentimentului de dependență absolută. Astfel, cosmologia este încredințată viziunii științifice a lucrurilor, dar integritatea afirmației religioase este păstrată, în ceea ce Schleiermacher, în cea de-a doua dintre celebrele sale scrisori din 1829 către prietenul său Friedrich Luecke, numea „un legământ etern între credința creștină vie și o cercetare științifică liberă și independentă, astfel încât credința să nu împiedice știința și știința să nu excludă credința” (p. 64). Această afirmație a fost uneori salutată ca fiind precursoarea unei dihotomii fundamentale între interesele teologiei și cele ale științei naturale, care a apărut frecvent în secolele al XIX-lea și al XX-lea.
Aplicație la Noul Testament. Aplicarea metodei istorico-critice la viața lui Iisus a început cu adevărat cu filosoful german Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), o parte din scrierile căruia au fost publicate de Gothold Ephraim Lessing în Fragmentele Wolfenbuettel (1777-1778). Acesta a devenit centrul unei controverse violente odată cu lucrarea lui David Friedrich Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined (1835). Pentru ambii autori, desigur, era clar că anumite evenimente nu puteau să se fi petrecut în modul în care erau descrise în evanghelii, deoarece aceste relatări contraveneau explicației științifice. Strauss enumeră acest lucru ca fiind primul dintre criteriile sale „negative” de identificare a relatării neistorice; alături fie de inconsecvența internă, fie de contradicția cu alte relatări, o narațiune poate fi „ireconciliabilă cu legile cunoscute și universale care guvernează cursul evenimentelor” (p. 88). În acest fel, o viziune științifică este presupusă de critica istorică.
În strânsă legătură cu acest tip de argument a fost respingerea argumentelor tradiționale preferate din miracol și profeție. Aceasta din urmă a fost în parte un produs al criticii biblice, cu recunoașterea faptului că așa-numitele profeții din Vechiul Testament trebuiau înțelese în mod corespunzător în legătură cu evenimentele curente și nu, de exemplu, cu apariția lui Iisus. Respingerea argumentului bazat pe miracol a fost exprimată în mod clasic în critica lui David Hume în secțiunea a zecea din An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Argumentul de aici nu a fost strict o negare a posibilității miracolului, ca o încălcare a legilor naturii, ci a fost un atac devastator asupra valorii probatorii a unor astfel de afirmații. Asumată aici, dar numai la modul general, este viziunea științei naturale ca principală categorie explicativă.
Traiectoria istorico-critică în ceea ce privește Noul Testament a continuat în special prin diferite analize ale relațiilor dintre evangheliile sinoptice, cea mai larg acceptată fiind aceea că Luca și Matei erau dependente de Marcu și că Ioan avea o valoare mult mai mică ca relatare istorică. Un punct culminant al acestui proces a fost judecata de la sfârșitul secolului al XIX-lea că era imposibil să se scrie o biografie autentică a lui Iisus, deoarece, după cum spunea un gânditor destul de conservator, Martin Kaehler, în 1892, nu avem decât „un câmp vast presărat cu fragmentele diferitelor tradiții” (p. 49), din care nu poate ieși nicio relatare sigură a vieții lui Iisus.
Cazul cel mai extrem al separării dintre știință și teologie a fost găsit, fără îndoială, în opera teologului protestant liberal german Wilhelm Herrmann (1846-1922). Nu numai că studiul științific natural era irelevant pentru interesele religiei, deși, în limitele lor, metodele și rezultatele științei erau „inatacabile”. Chiar și metafizica trebuia să fie respinsă. Așa că și „știința istorică”, deși putea servi scopurilor de eliminare a „proptelelor false” pentru credință, nu putea avea nicio valoare pozitivă pentru certitudinea sau „asigurarea deplină” pe care o cere credința.
Vezi și Interpretarea scripturală
Bibliografie
harrisville, roy a., și sundberg,walter. the bible in modern culture: theology and historical-critical method from spinoza to kasemann. grand rapids, mich.: eerdmans,1995.
hermann, wilhelm. the communion of the christian with god (1892), ed. robert t. voelkel. philadelphia: fortress press, 1971.
hobbes, thomas. leviathan (1651), ed. c. b. macpherson. new york: penguin, 1982.
hume, david. an enquiry concerning human understanding (1748). a critical edition, ed. tom l. beauchamp. new york: oxford university press, 2001.
kaehler, martin. the so-called historical jesus and the historic biblical christ, trans. carl e. braaten. philadelphia: fortress press, 1964.
schleiermacher, freidrich. credința creștină (1821), trad. h.r. mackintosh și j.s. stewart. edinburgh, uk: t&t clark, 1948.
schleiermacher, friedrich. on the glaubenslehre (1821- 1822), trad. james duke și francis fiorenza. atlanta, ga.: scholars press, 1981.
schweitzer, albert. the quest of the historical jesus (1906), trad.: albert Schweitzer, albert. the quest of the historical jesus (1906). william montgomery. new york: macmillan, 1961.
spinoza, baruch de. tractatus theologico-politicus (1670), trad. samuel shirley. leiden, olanda, și new york: e. j. brill, 1991.
strauss, david friedrich. the life of jesus critically examined, ed. peter c. hodgson and trans. george eliot. philadelphia: fortress press, 1972.
claude welch
.