Înțelegerea modului în care experiența subiectivă poate apărea din elementele de bază ale materiei este cunoscută sub numele de problema dificilă a conștiinței (Chalmers, 1996). Nimeni nu s-a apropiat de rezolvarea acesteia. O abordare, materialismul de tip A (Chalmers, 2002) (în continuare, fizicalismul dur), pur și simplu respinge cu totul problema dificilă. Din acest punct de vedere, nimic despre subiectivitate sau qualia nu are nevoie de explicații dincolo de fundamentele lor funcționale: conștiința este o iluzie, iar stările din lumea noastră interioară, simple dispoziții de a acționa (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Ar trebui să sperăm că, prin studierea „iluziei” conștiinței (Dennett, 2003), am putea desluși mecanismul real, la fel cum, de exemplu, psihologii înțeleg percepția mișcării prin studierea iluziei cascadei (Mather et al., 2008)? Potrivit fizicienilor hard-core – nu, este vorba de iluzii până la capăt; trebuie să fie așa, deoarece nu există un mecanism adevărat al conștiinței care să fie dezvăluit, este pur și simplu numele pe care îl dăm stării interioare a mașinăriei complexe care suntem: luminile nu sunt cu adevărat aprinse, doar pare așa.
Poate că susținătorii hard-core sunt mai siguri cu afirmația mai puțin controversată că conștiința nu este ceea ce pare. Numeroase exemple din psihologia experimentală susțin acest lucru: contrar experienței zilnice, senzațiile și/sau percepțiile noastre despre lume sunt neomogene (Baldwin et al., 2012), construite intern (Ramachandran și Gregory, 1991), cu pierderi (Pashler, 1988) și nici măcar nu sunt necesare pentru unele comportamente (Weiskrantz, 1985). Cu toate acestea, nu iau aceste observații pentru a împuternici afirmația dură centrală potrivit căreia, deși experiența directă este incontestabil resimțită, ea trebuie discreditată dacă vrem să înțelegem ceea ce trebuie înțeles despre conștiință (Dennett, 2001). Într-adevăr, această poziție îi lasă pe unii oameni să se simtă la fel de goi ca și explicația însăși (de exemplu, a se vedea Nagel, 2017). Ar putea exista un alt răspuns, unul care să păstreze tradiția la persoana a treia a științei obiective, recunoscând în același timp importanța faptului că există ceva care seamănă (Nagel, 1974; Jackson, 1982) cu a fi conștient?
Materialismul de tip B (Chalmers, 2002) (în continuare, fizicalismul soft-core) este o alternativă larg răspândită. Această poziție este comună în neuroștiințe, unde se vânează corelații neuronali ai conștiinței: stările neuronale care se identifică cu experiențele conștiente. Cu toate acestea, deoarece identitatea nu este explicativă, fizicalismul soft-core sfârșește prin a semăna mai degrabă cu dualismul proprietăților decât cu materialismul (Chalmers, 1997).
Există o altă cale?
Oakley și Halligan (2017) (în continuare O&H) cred că da. Ei înțeleg că conștiința nu este un mecanism de control al comportamentului nostru, ci un observator pasiv al narațiunii vieții noastre, o narațiune care se naște din competiția dintre provocările și cerințele inconștientului. (O&H preferă termenul de non-conștient; eu nu fac nicio distincție). Nu avem liberul arbitru (de exemplu, Harris, 2012; Miles, 2015), acest lucru este clar în cadrul materialismului, afirmațiile compatibiliste care susțin contrariul (Dennett, 1984) fiind un joc de cuvinte care schimbă sensul termenului de liber arbitru: Nu sunt constrâns să scriu acest articol, o fac din proprie voință; nu este doar o figură de stil, ci, de exemplu, baza unui cadru pentru sistemul nostru de justiție, unul de care avem nevoie, dar care întărește iluzia1. Pentru unii, această iluzie este un lucru bun (de exemplu, Smilansky, 2002), îngrijorarea fiind că publicul ar putea să nu se acomodeze la cunoașterea agenției iluzorii pentru mai bine (a se vedea The truly nefarious neurosurgeon în Dennett, 2013). Cu toate acestea, lucrări experimentale recente sugerează concluzia opusă: că astfel de convingeri pot induce un comportament prosocial (Casper et al., 2017). O altă perspectivă pășește în afara dezbaterii filosofice (Lavazza, 2016). În timp ce recunoaște problemele juridice și morale aferente, Lavazza sugerează teste de control cognitiv din care ar putea fi derivat un indice al capacității operaționale a unui agent pentru o formă pragmatică de liber arbitru.
În concluzie, punctul de vedere compatibilist este că unitățile biologice sensibile au spațiu de manevră (Dennett, 1984) pentru a funcționa fără constrângere, dar puristul (Harris, 2012) găsește întotdeauna un lanț cauzal de evenimente care duce la dispoziția actuală – nu există libertate (Harris și Dennett, 2016).
O&H se bazează pe această deconectare între experiența conștientă (a voinței) și executarea acțiunii, sugerând că conștiința este doar un efect secundar a altceva care se întâmplă; un epifenomen, precum culorile curcubeului. Ei sugerează că este vorba de difuzarea internă – un concept încântător – a unei narațiuni personale selective care definește fitilul vieții noastre în timpul transferului său în memorie. Faptul că suntem doar subiecți ai unei scrieri inconștiente este cu siguranță plauzibil (Nisbett și Wilson, 1977; Libet, 1985; a se vedea Bayne, 2011 pentru critici) și, pentru unii, o explicație intuitivă a realității noastre și a sinelui nostru (Harris, 2012; Miles, 2015).
Există două probleme principale cu teza lui O’Hs privind conștiința. Prima este comună tuturor relatărilor care fac apel la epifenomenalism: simplul fapt este că putem vorbi despre conștiință. Acest lucru nu este banal; înseamnă că lucrul pe care îl numim conștiință poate influența sistemul subiacent (făcându-l să vorbească), iar în filosofia minții, epifenomenele nu au feedback cauzal (de exemplu, Megill, 2013), deci conștiința nu poate fi epifenomenală (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Pentru ca o apărare a epifenomenalismului să funcționeze, ar trebui ca atunci când vorbesc despre conștiință, să folosesc acest cuvânt pentru a mă referi la altceva: la fundamentele mecaniciste. Dar nu așa se simte, când vă vorbesc despre conștiință, cred că amândoi ne referim la același sentiment resimțit că luminile sunt aprinse. Împrumutând din Bailey (2006), dacă statutul epifenomenal propus pentru conștiință pare contra-intuitiv (O&H), intuiția originală care este contracarată nu poate fi derivată din cunoașterea conștiinței. Dacă nu a fost clar înainte, poate că începem să vedem de ce eliminarea qualia și a perspectivei la persoana întâi prin fizicalismul dur este atât de atractivă, chiar dacă este sălbatic de contraintuitivă (Churchland, 1985).
A doua problemă este că teoria lui O’H nici măcar nu necesită conștiință – putem avea în vedere o mașină care este programată să stocheze în memorie doar unele dintre operațiile sale interne și să numim asta o narațiune personală, dar nu rezultă că acest lucru va impregna mașina cu conștiință. Alții au făcut derapaje similare. Humphrey (1986) a dezvoltat un argument puternic potrivit căruia suntem creaturi sociale și trebuie să ne înțelegem pe noi înșine pentru a-i înțelege pe ceilalți; bucla de feedback din această auto-reflecție este originea conștiinței. Este o idee drăguță și o astfel de buclă poate avea valoare, dar o simulare de servocomandă ar include o buclă de feedback fără a avea nevoie să fie conștientă; a face sistemul social nu schimbă acest lucru.
Motivul pentru care O&H (și alții) ajung la ceva plauzibil, dar nu convingător, este că punctul lor de plecare este greșit. Există o tendință a lucrătorilor în domeniul conștiinței de a privi spre procesarea informației, sau spre neurofiziologia creierului, sau spre nevoile și comportamentul uman, pentru a derula ceva care-ba-ba-boom- ne dă conștiința (acest lucru este tipic pentru fizicalismul soft-core). Nu numai că rămâne lacuna explicativă (Levine, 1983), dar nici cazul care cere apariția conștiinței qua conștiință nu este prezentat. Așadar, există un punct de plecare mai bun?
Cred că există. În loc să ne certăm dacă există o întrebare dificilă a conștiinței (adică dacă există un fenomen care trebuie explicat; Chalmers, 1997), pentru care nu se întrevede nicio soluție, ar fi mai bine să ne întrebăm ce avem care necesită conștiință (de exemplu, Humphrey, 2006)?
Pentru a ilustra de ce (și a nu ne îngrijora de cum), iau în considerare două răspunsuri posibile la întrebarea de mai sus2. Primul este qualia, instanțele individuale (în spațiu și timp) ale experiențelor noastre conștiente subiective. Prin definiție, qualia necesită conștiință. Lăsând la o parte posibilitatea ca ele să nu fie ceea ce par a fi (Dennett, 1988), s-ar putea să avem nevoie de ele (într-un anumit sens) și, prin urmare, să fi devenit conștiente? Cum sunt utilizate qualia? Atunci când vedem „roșu”, de exemplu, experimentăm (în mod obișnuit) convingerea noastră (derivată din calculele post-receptorii din creier) cu privire la proprietățile de reflectanță spectrală ale unei suprafețe pe care o observăm (chiar dacă nu avem cunoștințele tehnice necesare pentru a o exprima în acest fel3). Atunci când spunem „văd „roșu””, folosim simbolurile limbajului pentru a transmite în exterior această convingere. La fel ca și cuvântul „roșu”, quale „roșu” nu este o proprietate a lumii exterioare, ci tot un simbol (sau etichetă), de data aceasta în domeniul conștiinței. Este o difuzare internă a credinței noastre (de obicei cu o precizie mai mare decât simbolurile cuvintelor) despre lumea exterioară. (Alte qualia fac acest lucru pentru alte modalități senzoriale și, de asemenea, pentru semnale generate intern). Qualia sunt valoroase. Cu toate acestea, apelarea la natura simbolică a qualia ca justificare a faptului că suntem conștienți ne pune pe un teren șubred: simbolurile sunt valoroase pentru procesarea informațiilor, indiferent dacă sistemul este presupus a fi conștient sau nu (Marr, 1982).
Al doilea răspuns este poate mai promițător: avem iluzia liberului arbitru4. Aceasta operează asupra modelelor noastre interne de: scena lumii, jucătorii, sinele nostru și sentimentele noastre – qualia noastre. Conștiința este un vehicul necesar pentru această iluzie și, prin asociere, o sursă colorată de iluminare virtuală internă. Pentru ca eu să mă experimentez pe mine însumi, ca și cum aș fi la volan, ca și cum mi-aș fi transcendat neuronii (chiar dacă am o convingere științifică că nu este așa), trebuie să fiu conștient5. Întrebarea noastră devine astfel: care este beneficiul evolutiv în a avea iluzia liberului arbitru?
Cred că găsim indicii despre ceea ce ar putea fi răspunsul atât la O&H, cât și la Humphrey. Sistemul meu de operare/mecanismul de raportare este bun, dar imperfect; pentru a tolera această deficiență la mine și la ceilalți, pot atribui percepțiile mele privind deficiențele, idiosincrasiile și inconsecvențele la alegerea personală. Acest lucru este executat prin împărtășirea unei narațiuni personale prin difuzare externă (O&H) și prin construirea unui model al celuilalt (Humphrey, 1986) având ca punct de plecare abaterile față de mine însumi. Acest lucru sancționează plăcerile și antipatiile manifestate de ceilalți cu care s-ar putea să nu fiu de acord, dar pe care (cel puțin în tribul meu) le pot tolera deoarece, crezând că derivă din paternitatea personală – ceva ce apreciez (în mod rizibil) la mine însumi -, sunt scuzat de orice înclinație distructivă pe care aș putea-o avea față de hardware-ul biologic conflictual (și potențial deficitar) care îmi împarte spațiul. Am încredere că și celălalt poate face la fel printr-un proces similar. O alianță socială, așadar; una care ocolește o invocare inutilă a supraviețuirii celui mai adaptat. Pe scurt: iluzia liberului arbitru cere conștiință și generează scuze (față de ceilalți, dar și față de sine); ea netezește fisurile, de cele mai multe ori. Aceasta este baza vieții sociale, de care specia noastră a beneficiat cu siguranță cel mai mult. Aceasta nu înseamnă că cooperarea și altruismul au nevoie de iluzia liberului arbitru pentru a apărea (de exemplu, Santos et al, 2008), dar pare probabil că ar ajuta.
Îl aplaud pe O&H pentru că a evidențiat faptul că puterile noastre de control nu sunt determinate de conștiință, dar ei nu au rezolvat (și nici măcar nu au abordat) problema dificilă, și nici eu nu am făcut-o. Curcubeele nu sunt iluzii, și chiar dacă ar fi fost, tot ar trebui să înțelegem realizarea lor de către creier. Dar am sugerat un motiv pentru care curcubeul minții noastre există: avem nevoie de conștiință pentru a exprima iluzia liberului arbitru.
Este ironic, așadar, că prin deslușirea naturii iluzorii a liberului arbitru (Harris, 2012), o iluzie de care beneficiem, devenim mai bine plasați pentru a înțelege greșelile celorlalți, îmbogățindu-ne societatea cu compasiune, având în vedere că știm că și ei sunt conștienți.
Contribuții ale autorului
Autorul confirmă că este singurul contribuitor al acestei lucrări și a aprobat-o pentru publicare.
Declarație privind conflictul de interese
Autorul declară că cercetarea a fost realizată în absența oricăror relații comerciale sau financiare care ar putea fi interpretate ca un potențial conflict de interese.
Recunoștințe
Îi mulțumesc lui Graham Clark pentru că mi-a adus în atenție articolul lui Oakley și Halligan (2017), iar recenzentului pentru că m-a îndrumat către lucrarea lui Lavazza și Lottie Hosie pentru feedback util.
Notele de subsol
1. ^Merită subliniată distincția dintre iluzie și amăgire. Prima este reprezentațională și se referă la simțuri, a doua este conceptuală și se referă la credințe de nivel superior. Linia de demarcație este probabil neclară.
2. ^O a treia posibilitate este oferită de Cashmore (2010), care subliniază că sentimentul nostru de agenție aduce și povara responsabilității; un factor pro-social.
3. ^Ceea ce demonstrează puterea experienței directe asupra limbajului.
4. ^Ne putem imagina că suntem conștienți fără iluzia liberului arbitru, dar nu ne putem imagina că avem iluzia liberului arbitru fără să fim conștienți.
5. ^Aceasta ar putea servi ca o definiție de lucru a conștiinței: dacă un sistem are expresia Gestalt că este ceva mai mult decât suma părților sale, este conștient.
Bailey, A. R. (2006). Zombi, epifenomenalismul și teoriile fiziciste ale conștiinței. Can. J. Philos. 36, 481-510. doi: 10.1353/cjp.2007.0000
CrossRef Full Text | Google Scholar
Baldwin, A. S., Meese, T. S., și Baker, D. H. (2012). Suprafața de atenuare pentru sensibilitatea la contrast are forma unei pălării de vrăjitoare în cadrul câmpului vizual central. J. Vision 12, 1-17. doi: 10.1167/12.11.23
PubMed Abstract | Textul integral | Google Scholar
Bayne, T. (2011). „Libet and the case for free will skepticism,” în Free Will and Modern Science, ed R. Swinburne (Oxford: Oxford University Press), 25-46.
Google Scholar
Blackmore, S. (2004). Conștiința: An Introduction, 2nd Edn. Oxford: Oxford University Press.
Google Scholar
Cashmore, A. R. (2010). The Lucretian swerve: baza biologică a comportamentului uman și a sistemului de justiție penală. Proc. Natl. acad. Sci. U.S.A. 107, 4499-4505. doi: 10.1073/pnas.0915161107
CrossRef Full Text | Google Scholar
Casper, E. A., Vuillaume, L., Magalhaes De Saldanha da Gama, P. A., și Cleeremans, A. (2017). Influența (dez)credinței în liberul arbitru asupra comportamentului imoral. Front. Pyschol. 8:20. doi: 10.3389/fpsyg.2017.00020
CrossRef Full Text | Google Scholar
Chalmers, D. J. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
Google Scholar
Chalmers, D. J. (1997). Moving forward on the problem of consciousness. J. Conscious. Stud. 4, 3–46.
Google Scholar
Chalmers, D. J. (2002). „Consciousness and its place in nature,” in Blackwell Guide to the Philosophy of Mind, eds S. Stich and T. Warfield (Oxford: Blackwell), 102–142.
Google Scholar
Churchland, P. M. (1985). Reduction, qualia, and the direct introspection of brain states. J. Philos. 82, 8–28. doi: 10.2307/2026509
CrossRef Full Text | Google Scholar
Dennett, D. C. (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Oxford: Oxford University Press.
Google Scholar
Dennett, D. C. (1988). „Quining qualia,” in Consciousness in Contemporary Science, eds A. Marcel and E. Bisiach (Oxford: Oxford University Press), 381–414.
Google Scholar
Dennett, D. C. (2001). The Fantasy of First-Person Science. Disponibilă online la adresa: E.N: https://ase.tufts.edu/cogstud/dennett/papers/chalmersdeb3dft.htm
Dennett, D. C. (2003). The Illusion of Consciousness. TED Talk. Available online at: https://www.ted.com/talks/dan_dennett_on_our_consciousness
Dennett, D. C. (2013). Intuition Pumps and Other Tools for Thinking. London: W. W. Norton & Company Ltd.
Google Scholar
Harris, S. (2012). Free Will. New York, NY: Free Press.
Google Scholar
Harris, S., and Dennett, D. C. (2016). Free Will Revisited. Available online at: https://samharris.org/podcasts/free-will-revisited/
Humphrey, N. (1986). The Inner Eye. London: Faber and Faber.
Google Scholar
Humphrey, N. (2006). Seeing Red: A Study in Consciousness. London: Harvard University Press.
Google Scholar
Jackson, F. (1982). Epiphenomenal qualia. Philos. Q. 32, 127–136. doi: 10.2307/2960077
CrossRef Full Text | Google Scholar
Lavazza, A. (2016). Free will and neuroscience: From explaining freedom away to new ways of operationalizing and measuring it. Front. Hum. Neurosci. 10:262. doi: 10.3389/fnhum.2016.00262
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Levine, J. (1983). Materialism and qualia: the explanatory gap. Pac. Philos. Q. 64, 354–361. doi: 10.1111/j.1468-0114.1983.tb00207.x
CrossRef Full Text | Google Scholar
Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behav. Brain Sci. 8, 529–539. doi: 10.1017/S0140525X00044903
CrossRef Full Text | Google Scholar
Marr, D. (1982). Vision. London: MIT Press.
Google Scholar
Mather, G., Pavan, A., Campana, G., and Casco, C. (2008). The motion after-effect reloaded. Trends Cogn. Sci. 12, 481–487. doi: 10.1016/j.tics.2008.09.002
CrossRef Full Text | Google Scholar
Megill, J. (2013). An argument against epiphenomenalism. Eur. J. Anal. Philos. 9, 5–17.
Google Scholar
Miles, J. B. (2015). The Free Will Delusion. Kibworth: Matador.
Google Scholar
Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philos. Rev. 83, 435–450.
Google Scholar
Nagel, T. (2017). „Is consciousness an illusion? Review of: D. C. Dennett (2017) From bacteria to Bach and back: The evolution of minds,” in The New York Review of Books, Vol. 64, eds E. Bowen, G. Winslow-Yost, P. Crowther, J. Just, and A. Katzenstein (London: W. W. Norton & Company Ltd), 4.
Google Scholar
Nisbett, R. E., and Wilson, T. D. (1977). Spunând mai mult decât putem ști: rapoarte verbale privind procesele mentale. Psychol. Rev. 84, 231-259. doi: 10.1037/0033-295X.84.3.231
CrossRef Full Text | Google Scholar
Oakley, D. A., și Halligan, P. W. (2017). Urmărind curcubeul: natura non-conștientă a ființei. Front. Psychol. 8:1924. doi: 10.3389/fpsyg.2017.01924.
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Pashler, H. (1988). Familiaritatea și detectarea schimbărilor vizuale. Percept. Psychophys. 44, 369-378. doi: 10.3758
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Ramachandran, V. S., și Gregory, R. L. (1991). Umplerea perceptivă a scotomului indus în mod artificial în viziunea umană. Nature 350, 699-702. doi: 10.1038/350699a0
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Robinson, W. (2015). „Epifenomenalism”, în The Stanford Encyclopedie of Philosophy. Ed E. N. Zalta. Available online at: https://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism/
Google Scholar
Santos, F. C., Santos, M. D., and Pacheco, M. (2008). Social diversity promotes the emergence of cooperation in public goods games. Nature 454, 213–216. doi: 10.1038/nature06940
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Smilansky, S. (2002). „Free will, and fundamental dualism, and the centrality of illusion,” in The Oxford Handbook of Free Will, ed R. Kane (Oxford: Oxford University Press), 489–505.
Google Scholar
Weiskrantz, L. (1985). Blindsight: A Case Study and Implications. Oxford: OUP.
Google Scholar
1. ^Merită subliniată distincția dintre iluzie și amăgire. Prima este reprezentațională și se referă la simțuri, a doua este conceptuală și se referă la credințe de nivel superior. Linia de demarcație este probabil neclară.
2. ^O a treia posibilitate este oferită de Cashmore (2010), care subliniază că sentimentul nostru de agenție aduce și povara responsabilității; un factor pro-social.
3. ^Ceea ce demonstrează puterea experienței directe asupra limbajului.
4. ^Ne putem imagina că suntem conștienți fără iluzia liberului arbitru, dar nu ne putem imagina că avem iluzia liberului arbitru fără să fim conștienți.
5. ^Aceasta ar putea servi ca o definiție de lucru a conștiinței: dacă un sistem are expresia Gestalt că este ceva mai mult decât suma părților sale, este conștient.
Bailey, A. R. (2006). Zombi, epifenomenalismul și teoriile fiziciste ale conștiinței. Can. J. Philos. 36, 481-510. doi: 10.1353/cjp.2007.0000
CrossRef Full Text | Google Scholar
Baldwin, A. S., Meese, T. S., și Baker, D. H. (2012). Suprafața de atenuare pentru sensibilitatea la contrast are forma unei pălării de vrăjitoare în cadrul câmpului vizual central. J. Vision 12, 1-17. doi: 10.1167/12.11.23
PubMed Abstract | Textul integral | Google Scholar
Bayne, T. (2011). „Libet and the case for free will skepticism,” în Free Will and Modern Science, ed R. Swinburne (Oxford: Oxford University Press), 25-46.
Google Scholar
Blackmore, S. (2004). Conștiința: An Introduction, 2nd Edn. Oxford: Oxford University Press.
Google Scholar
Cashmore, A. R. (2010). The Lucretian swerve: baza biologică a comportamentului uman și a sistemului de justiție penală. Proc. Natl. acad. Sci. U.S.A. 107, 4499-4505. doi: 10.1073/pnas.0915161107
CrossRef Full Text | Google Scholar
Casper, E. A., Vuillaume, L., Magalhaes De Saldanha da Gama, P. A., și Cleeremans, A. (2017). Influența (dez)credinței în liberul arbitru asupra comportamentului imoral. Front. Pyschol. 8:20. doi: 10.3389/fpsyg.2017.00020
CrossRef Full Text | Google Scholar
Chalmers, D. J. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
Google Scholar
Chalmers, D. J. (1997). Moving forward on the problem of consciousness. J. Conscious. Stud. 4, 3–46.
Google Scholar
Chalmers, D. J. (2002). „Consciousness and its place in nature,” in Blackwell Guide to the Philosophy of Mind, eds S. Stich and T. Warfield (Oxford: Blackwell), 102–142.
Google Scholar
Churchland, P. M. (1985). Reduction, qualia, and the direct introspection of brain states. J. Philos. 82, 8–28. doi: 10.2307/2026509
CrossRef Full Text | Google Scholar
Dennett, D. C. (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Oxford: Oxford University Press.
Google Scholar
Dennett, D. C. (1988). „Quining qualia,” in Consciousness in Contemporary Science, eds A. Marcel and E. Bisiach (Oxford: Oxford University Press), 381–414.
Google Scholar
Dennett, D. C. (2001). The Fantasy of First-Person Science. Disponibilă online la adresa: E.N: https://ase.tufts.edu/cogstud/dennett/papers/chalmersdeb3dft.htm
Dennett, D. C. (2003). The Illusion of Consciousness. TED Talk. Available online at: https://www.ted.com/talks/dan_dennett_on_our_consciousness
Dennett, D. C. (2013). Intuition Pumps and Other Tools for Thinking. London: W. W. Norton & Company Ltd.
Google Scholar
Harris, S. (2012). Free Will. New York, NY: Free Press.
Google Scholar
Harris, S., and Dennett, D. C. (2016). Free Will Revisited. Available online at: https://samharris.org/podcasts/free-will-revisited/
Humphrey, N. (1986). The Inner Eye. London: Faber and Faber.
Google Scholar
Humphrey, N. (2006). Seeing Red: A Study in Consciousness. London: Harvard University Press.
Google Scholar
Jackson, F. (1982). Epiphenomenal qualia. Philos. Q. 32, 127–136. doi: 10.2307/2960077
CrossRef Full Text | Google Scholar
Lavazza, A. (2016). Free will and neuroscience: From explaining freedom away to new ways of operationalizing and measuring it. Front. Hum. Neurosci. 10:262. doi: 10.3389/fnhum.2016.00262
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Levine, J. (1983). Materialism and qualia: the explanatory gap. Pac. Philos. Q. 64, 354–361. doi: 10.1111/j.1468-0114.1983.tb00207.x
CrossRef Full Text | Google Scholar
Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behav. Brain Sci. 8, 529–539. doi: 10.1017/S0140525X00044903
CrossRef Full Text | Google Scholar
Marr, D. (1982). Vision. London: MIT Press.
Google Scholar
Mather, G., Pavan, A., Campana, G., and Casco, C. (2008). The motion after-effect reloaded. Trends Cogn. Sci. 12, 481–487. doi: 10.1016/j.tics.2008.09.002
CrossRef Full Text | Google Scholar
Megill, J. (2013). An argument against epiphenomenalism. Eur. J. Anal. Philos. 9, 5–17.
Google Scholar
Miles, J. B. (2015). The Free Will Delusion. Kibworth: Matador.
Google Scholar
Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philos. Rev. 83, 435–450.
Google Scholar
Nagel, T. (2017). „Is consciousness an illusion? Review of: D. C. Dennett (2017) From bacteria to Bach and back: The evolution of minds,” in The New York Review of Books, Vol. 64, eds E. Bowen, G. Winslow-Yost, P. Crowther, J. Just, and A. Katzenstein (London: W. W. Norton & Company Ltd), 4.
Google Scholar
Nisbett, R. E., and Wilson, T. D. (1977). Spunând mai mult decât putem ști: rapoarte verbale privind procesele mentale. Psychol. Rev. 84, 231-259. doi: 10.1037/0033-295X.84.3.231
CrossRef Full Text | Google Scholar
Oakley, D. A., și Halligan, P. W. (2017). Urmărind curcubeul: natura non-conștientă a ființei. Front. Psychol. 8:1924. doi: 10.3389/fpsyg.2017.01924.
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Pashler, H. (1988). Familiaritatea și detectarea schimbărilor vizuale. Percept. Psychophys. 44, 369-378. doi: 10.3758
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Ramachandran, V. S., și Gregory, R. L. (1991). Umplerea perceptivă a scotomului indus în mod artificial în viziunea umană. Nature 350, 699-702. doi: 10.1038/350699a0
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Robinson, W. (2015). „Epifenomenalism”, în The Stanford Encyclopedie of Philosophy. Ed E. N. Zalta. Available online at: https://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism/
Google Scholar
Santos, F. C., Santos, M. D., and Pacheco, M. (2008). Social diversity promotes the emergence of cooperation in public goods games. Nature 454, 213–216. doi: 10.1038/nature06940
PubMed Abstract | CrossRef Full Text | Google Scholar
Smilansky, S. (2002). „Free will, and fundamental dualism, and the centrality of illusion,” in The Oxford Handbook of Free Will, ed R. Kane (Oxford: Oxford University Press), 489–505.
Google Scholar
Weiskrantz, L. (1985). Blindsight: A Case Study and Implications. Oxford: OUP.
Google Scholar