Human Geography

Cultural Geography, Take One: In the Beginning

Prima noastră abordare urmează o intrigă narativă convențională care începe cu „originile” și o „perioadă clasică”, apoi se desfășoară într-o narațiune liniară a progresului continuu al unei geografii culturale „noi”, „mai noi” și „mai noi”. Acest lucru va da cititorului un sentiment de confort tipic cu poveștile liniare, „progresive”, și va sugera că limitele geografiei culturale sunt cunoscute, periodice și fixe. Acest lucru va fi în mod deliberat contestat în luările care urmează.

În cuvintele lui Rowntree, geografii culturali sauerieni „au înfățișat personalitatea spațiului geografic în perspectivă istorică”. Această abordare – urmată în special în America de Nord în deceniile care au urmat lui Sauer – a avut tendința de a examina geografia peisajului cultural material, organizat, modelat și localizat de obicei într-un context rural la scară regională. Printre subiectele comune se numărau studiul difuzării practicilor agricole rurale, modurile de viață agrară, distribuțiile și modelele produselor culturale materiale (de la stiluri arhitecturale vernaculare la instrumente muzicale) și practicile de utilizare a terenurilor specifice din punct de vedere cultural.

Există un context istoric suplimentar care merită, de asemenea, o scurtă explicație: în anii 1920, Sauer reacționa împotriva unei abordări deosebit de mecaniciste a înțelegerii relațiilor dintre oameni și natură – determinismul de mediu – care dominase geografia până în acel moment. Determiniștii mediului căutau să identifice legături cauzale între variațiile ecologice și terestre și aparițiile, trăsăturile și comportamentele culturale în întreaga distribuție a populației umane de pe Pământ. Determiniștii mediului au fost proeminenți în Europa (de exemplu, Mackinder și Ratzel), iar discipolii lor l-au readus în America (de exemplu, William Morris Davis și Ellen C. Semple) și în Australia (de ex, Griffith Taylor), sub stindardul „antropogeografiei” sau, uneori, mai simplu, al „geografiei umane”.

Determiniștii mediului au căutat nu numai să descrie cultura ca mod de viață, ci au pus puternic accentul pe un sentiment de civilizație sau progres – diferența culturală a fost judecată prin prisma determiniștilor mediului ca superioritate morală și intelectuală bazată pe o scară de dezvoltare percepută. Oamenii nu erau considerați cu toții egali. În timp ce oamenii puteau să se fi „ridicat” din „natură”, potrivit determiniștilor mediului, unii erau mai puțin umani decât alții, în funcție de locul în care erau „situați” de-a lungul unui curs de ascensiune „deasupra” naturii. Ascensiunea deasupra lumii non-umane a fost înțeleasă de către determiniștii mediului ca un proces de a deveni civilizat și de a deveni cultivat. Oamenii au fost diferențiați prin clasificarea în „rase”. Aceste clasificări erau în mod regulat contestate și se bazau pe tehnici rudimentare, cum ar fi antropometria (măsurarea corpului), sau se bazau pe ideile științifice, acum discreditate, ale anilor 1930, inclusiv eugenia și darwinismul social. Se considera că anumite „rase” au atins niveluri „superioare” de civilizație – literalmente, dobândind trăsături cultivate (cum ar fi rațiunea, raționalitatea, tehnologia etc.) – pe măsură ce au evoluat departe de natură. McClintock demonstrează modul în care, în Europa secolului al XIX-lea, aceste idei de superioritate rasială au fost naturalizate prin reprezentări ale „arborelui genealogic” uman – care plasau în mod sigur rasele albe pe ramurile superioare. Se făceau presupuneri fanteziste conform cărora mediul înconjurător determina cumva diferențele culturale, inclusiv moralitatea și intelectul. Cu alte cuvinte, clima, depărtarea, topografia și resursele ecologice disponibile erau responsabile pentru variațiile în modurile de viață și permiteau (sau limitau) popoarelor să devină cultivate.

Aceste teorii sunt îndoielnice nu numai din cauza rasismului inerent și a lipsei de înțelegere interculturală tipice acelor vremuri. Ele sunt, de asemenea, incoerente din punct de vedere logic, deoarece determiniștii mediului au confundat dovezile culturale materiale – amploarea cultivării (la propriu, în cazul sofisticării practicilor agricole) și a asamblării de obiecte și edificii materiale (cum ar fi tehnologiile industriale, clădirile, orașele etc.) – ca dovadă a ascensiunii (sau nu) de-a lungul unor scări ierarhice de civilizație și avansare culturală. Au fost făcute presupuneri enorme cu privire la dovezile care constituiau cultura ca mod de viață, care era la rândul ei slab teoretizată. De exemplu, determiniștii mediului s-au grăbit prea mult să considere absența clădirilor grandioase în unele culturi indigene drept dovadă a lipsei de progres. În același timp, profunzimea și complexitatea practicilor și tradițiilor culturale indigene erau rareori recunoscute sau puteau fi rareori imaginate în afara viziunii ierarhice occidentale dominante a lumii din acea vreme, care postula aceste popoare ca fiind „inferioare” sau „mai puțin cultivate”. Ideile de cultură ca mod de viață, atunci când au fost utilizate parțial și selectiv, au funcționat pentru a justifica o delimitare a anumitor lumi umane ca fiind cultivate, ca fiind separate de altele; restul fiind catalogate ca fiind mai puțin civilizate, primitive sau ca aparținând lumii naturale. O astfel de concepție despre cultură – un „lucru” posedat de anumiți oameni în diferite grade, în opoziție cu natura (ca fiind „fără cultură”) – a devenit probabil cel mai răspândit și influent exemplu de gândire binară în geografie, susținând granițele imaginate între civilizațiile Europei și sălbăticia lumilor „noi”. Mai mult, în acest univers moral centrat pe om (european), drepturile au fost alocate doar anumitor oameni care se situau deasupra animalelor, plantelor și mineralelor. Drepturile indigenilor la pământ și resurse în societățile de colonizare nu au fost recunoscute sau au fost tranzacționate în tratate – acte care au declanșat conflicte care au rămas subiectul luptelor politice timp de secole. Cunoștințele geografice au permis astfel ca deposedarea colonială europeană să fie văzută ca o „supraviețuire a culturilor și a statelor cele mai apte” în detrimentul altora, în timp ce evanghelizarea misionară și numirea de „protectori” aborigeni puteau fi justificate ca o introducere binevoitoare a indigenilor și a raselor „inferioare” în spectrul civilizator – difuzând civilizația și „cultura” prin creștinare.

Deși geografii culturali contemporani ar putea, cu o indignare morală ușor de înțeles, să dea înapoi la ideea că astfel de idei au stat la baza subdisciplinei lor, este important de remarcat faptul că determiniștii mediului scriau, de fapt, geografie culturală înainte ca numele de „geografie culturală” să fie utilizat pe scară largă odată cu Școala de la Berkeley. Determiniștii mediului au făcut conjecturi cu privire la calitățile culturii, diferențele culturale și distribuțiile geografice. Logica gândirii deterministe de mediu a avut, la rândul ei, propriul context istoric – nici ea nu a apărut dintr-un vid. Ea a fost influențată de filosofia occidentală încă de la Aristotel și Platon, iar mai târziu de Locke, Darwin, Montesquieu și Lamarck. Prin urmare, se poate afirma că producția de cunoștințe geografice culturale a fost un pilon al eforturilor intelectuale occidentale de-a lungul a mai multe sute de ani. Cu toate acestea, în utilizarea obișnuită, termenul „geografie culturală” a devenit proeminent abia după ce Carl Sauer și Școala de la Berkeley au respins determinismul mediului, au introdus conceptul de peisaj cultural și au injectat în teoria geografică capacitatea oamenilor de a-și transforma mediul înconjurător printr-un anumit mod de viață.

Pentru practic o jumătate de secol, înțelegerea superorganică, saueriană a peisajului cultural a dominat geografia culturală, în special în America de Nord, până la apariția geografiei umaniste în anii 1970 și a așa-numitului „viraj cultural” de la sfârșitul anilor 1980, care a transformat subdisciplina și a extins ceea ce se înțelegea prin cultură. De-a lungul anilor 1960, geografia a fost angajată într-un excurs în modelarea matematică și în explorarea pozitivistă a proceselor spațiale – așa-numita revoluție cantitativă. În anii 1970, geografii au reacționat împotriva acestui lucru, bazându-se pe teoriile marxiste ale dezvoltării inegale, ale conflictului de clasă și ale contradicțiilor structurale ale sistemului capitalist, pentru a anima o nouă perspectivă geografică radicală. De-a lungul acestor decenii, geografia culturală – considerată încă foarte mult în tradiția saeriană ca fiind studiul peisajului cultural, al regiunii, al ecologiei și al difuzării – a fost o prezență persistentă, deși marginalizată. Geografia culturală a contribuit la domeniile interdisciplinare în creștere ale ecologiei culturale și politice, dar în anii 1970 devenise mai puțin populară și mai puțin vizibilă, o specialitate considerată de mulți ca fiind obscură sau lipsită de consecințe.

Rowntree descria „turnura culturală” postmodernă (așa cum avea să devină cunoscută) care, la sfârșitul anilor 1980 și începutul anilor 1990, și-a croit drum în rețea prin geografia anglofonă și, într-o oarecare măsură, și mai departe. Momentul în care a apărut „turnura culturală” poate fi legat de o nemulțumire mai largă în cadrul științelor sociale și umaniste – inclusiv în geografie – față de instrumentele conceptuale existente și de capacitatea acestora de a ajuta la înțelegerea complexității și volatilității schimbărilor sociale contemporane. Întoarcerea culturală a fost influențată de scrierile unor teoreticieni din afara geografiei, cum ar fi Pierre Bourdieu, Raymond Williams și Clifford Geertz, și a fost cuprinsă într-o serie de cărți importante despre semnificație, putere și peisajul simbolic. Potrivit lui Cook și colab., narațiunile fundamentale și energia inițială pentru turnura în geografie au provenit în principal de la geografii cu sediul în Regatul Unit. Aceștia au atribuit colecției lui Chris Philo – New Words, New Worlds (Cuvinte noi, lumi noi) – meritul de a fi pus „noul” în „geografia culturală”, deși declarații de tip manifest despre necesitatea unei „noi” geografii culturale apăruseră mai devreme, în special lucrările organizate pentru sesiunea lui Cosgrove și Jackson la conferința Institutului Geografilor Britanici (IBG) din 1987, cu privire la „noile direcții în geografia culturală”. În anii ’90, s-a dat un impuls pentru „noua geografie culturală” în cadrul unei serii de conferințe organizate cu sprijinul Grupului de Cercetare în Geografie Socială și Culturală al Societății Regale de Geografie și al IBG.

Curiozitățile „noilor” geografi culturali din anii ’80 și ’90 pot fi interpretate ca o serie de intenții generale. În primul rând, deși postmodernismul a fost cuvântul de ordine, o mare parte din geografia culturală de după virajul cultural a fost postmarxiană din punct de vedere politic, în sensul că fie a căutat să avanseze față de economia politică marxistă care a dominat geografia umană din anii 1970, fie a reacționat la aceasta. Geografii umaniști care scriau la sfârșitul anilor 1970 și începutul anilor 1980 erau dornici nu numai să reflecteze mai mult din punct de vedere teoretic asupra naturii tensiunilor dintre structura socio-economică și agenția umană, recunoscând intuițiile marxiste cu privire la procesele și condițiile la scară macro care creează diviziuni sociale și determină șansele de viață, ci și să recunoască modul în care agenția umană este pusă în practică în cadrul limitelor delimitate și structurate ale anumitor locuri și momente. La vremea respectivă, au fost influențate perspectivele fenomenologiei și ale teoriei structurării. Chiar dacă marxismul a pus accentul pe structurile capitalismului, acesta le-a permis geografilor culturali să se îndepărteze mai mult de superorganism prin recunoașterea modului în care valorile estetice și morale au fost contestate și „configurate în așa fel încât să consolideze structurile economice și politice” (Shurmer-Smith, 2002: 29).

Geografii culturali postmarxiști au fost, de asemenea, puternic influențați de gândirea și filosofia feministă și, în special, de conștientizarea faptului că clasa socio-economică nu era singura axă de opresiune. În timp ce materialismul istoric marxist a oferit o perspectivă teoretică utilă pentru geografii radicali din anii 1970 care căutau explicații pentru modul în care capitalismul era responsabil pentru formele socio-economice de opresiune, cei care căutau explicații pentru rasism, sexism și homofobie au avut nevoie de diferite tipuri de instrumente teoretice și abordări empirice. În această perioadă, conflictul rasial era larg răspândit, iar Mișcarea pentru drepturile civile inversase segregarea în Statele Unite, revoluția sexuală confruntase normele conservatoare privind rolurile de gen și dăduse putere femeilor, iar deceniile de migrație internațională și de creștere a turismului au produs orașe mai eterogene. Ideea de cultură ca „mod de viață” stabil, supraorganic, deținut în mod colectiv de populații trebuia îmbunătățită. Cultura a început să fie înțeleasă în mod mai relativist ca fiind identități și comportamente, deținute de unii dintr-un grup geografic cultural (și nu de alții) și utilizate de persoane individuale în momente diferite și în moduri diferite, în funcție de context. Această schimbare teoretică a fost necesară pentru cercetătorii interesați să se confrunte cu opresiunea, să înțeleagă diferența culturală umană, să conteste ideea de „rasă”, să descopere natura de gen a instituțiilor sociale și să destabilizeze ideile conservatoare despre sexualitatea și familia „normală”.

De exemplu, conceptul de „queer” (înțeles atât ca adjectiv, cât și ca verb) a devenit crucial pentru a pune sub semnul întrebării și a contesta ipotezele normative despre sexualitate, gen și spațiu, încurajând cercetătorii să înlocuiască ipotezele considerate „fixe” și „naturale” cu perspective mai fluide și mai nelimitate. Bell et al. au demonstrat modul în care spațiul este adesea considerat de la sine înțeles ca fiind heterosexual, discutând despre ostilitatea cu care s-au confruntat cei care au acționat în afara codurilor și normelor heterosexualității, de exemplu, sărutul între persoane de același sex pe stradă. Mai recent, au fost discutate provocările reprezentate de marketingul gay-friendly al națiunilor, orașelor și festivalurilor, în special modul în care astfel de eforturi operează pentru a asimila anumite înțelegeri ale homosexualității în viața obișnuită. Alte dezbateri conexe au inclus aspectele practice ale realizării și scrierii geografiilor queer, precum și potențiale intervenții politice care încapsulează angajamentul filozofic față de ideile de alunecare, de întrepătrundere și de liminalitate.

O a doua intenție conexă a turnurii culturale a fost aceea de a descoperi modul în care ideile, cunoștințele și practicile sociale sunt produse, menținute și circulă, în special în domeniul vieții de zi cu zi. În timp ce geografii marxiști, cu intenția lor de a explica opresiunea socio-economică, au căutat să înțeleagă structura și politica sistemului capitalist mondial, geografii culturali interesați de sexism, rasism, homofobie și alte axe de opresiune trebuiau să treacă dincolo de ideile supraorganice de „sisteme” și „structuri” și să înțeleagă cu mai multă subtilitate modul în care ideile și atitudinile despre oameni și locuri au infuzat viața socială și au fost responsabile de modul în care s-au materializat represiunea și cruzimea. Influențele teoriei literare post-structuraliste au pătruns în geografie: semnificațiile pentru cultură nu mai erau considerate fixe sau stabile; în schimb, reprezentările și reprezentările locurilor și popoarelor au devenit supuse analizei. Ideea lui Foucault despre cunoaștere ca putere și conceptul conex de „discurs” (înțeles ca seturi de declarații care fac oamenii, plantele, locurile și lucrurile inteligibile) au fost deosebit de influente. Reprezentările și discursurile puteau fi surprinse ca „date” în documente formale, cum ar fi politicile guvernamentale și aprobările de planificare, și în surse „cotidiene”, cum ar fi ziarele, filmele, emisiunile de televiziune și cântecele. Analiza acestora ar putea dezvălui originile și contururile formațiunilor discursive – idei, cunoștințe, credințe, atitudini, reprezentări și noțiuni de „bun simț” care pătrund în societate și modelează geografia culturală a lumii contemporane. De exemplu, rasismul față de „asiatici” în Marea Britanie sau față de musulmani în Statele Unite ar putea fi dezvăluit prin înțelegerea modului în care ambele grupuri au fost descrise (adesea într-un mod demonizator) la televiziune și în ziare. Progresele metodologice au inclus tehnica literară a deconstrucției și dezvoltarea analizei conținutului latent și manifest – o abordare mai numerică, bazată pe coduri, a analizei reprezentaționale, folosind ca dovezi limbajul și materialul pictural din mass-media cotidiană.

Astfel, bazându-se în mod deschis pe semiotica post-structuralistă, geografii ar putea „citi” din discursurile cotidiene semnele și simbolurile care încorporează semnificații. Ceea ce au fost aceste semnificații – și, prin urmare, modul în care cercetătorii le-au interpretat – a fost argumentat ca fiind deschis proceselor politice și ideologice, deoarece diferite grupuri au căutat să mențină sau să conteste semnificațiile dominante, sau să le înlocuiască cu alternative sau interpretări pluraliste. Reprezentările culturale din cotidian au fost rezultate ale relațiilor de putere, din contestațiile dintre interesele hegemonice (care instalează sensurile dominante) și grupurile subordonate, care, în diferite măsuri, se opun acestor sensuri și ideologii dominante și își exprimă propriile interpretări.

Concomitent cu această schimbare spre reprezentațional și cotidian a fost revendicarea în analiză a formelor „populare” de cultură. Inspirați de modul în care studiile culturale au apărut ca un nou domeniu interdisciplinar care căuta să conteste ortodoxiile stufoase ale criticii literare, ale clasicilor și ale muzicologiei, geografii au îmbrățișat cultura populară – cândva considerată fantezistă, escapistă sau comună – ca un nou domeniu de cercetare care trebuie luat în serios. Semnificația culturii „ca artă” a fost expusă ca fiind elitistă și profund legată de noțiunile imperiale ale civilizației europene ca fiind mai „cultă” decât alte societăți. În schimb, cultura populară în toate formele sale, de la hip hop la sit-com-uri și reviste și benzi desenate, a devenit o posibilă sursă de material de reprezentare pentru analiza geografică culturală.

În ciuda posibilităților interesante oferite de lucrul în afara paradigmelor convenționale, progresele în „noua” geografie culturală nu au fost lipsite de critici. Infracțiunile presupus a fi comise pot fi condensate la cel puțin cinci. Geografii culturali au fost acuzați de neglijarea politicului imediat – de îndepărtarea de o preocupare față de opresiune. În cel mai bun caz, „noua” geografie culturală a fost doar o vâlvătaie fără acțiune. În al doilea rând, geografia culturală a fost acuzată de ignorarea chestiunilor referitoare la rigoare, moralitate și adevăr. Geografia culturală era lipsită de rigoare metodologică și devenise o subdisciplină în care „totul este permis”. În al treilea rând, geografia culturală a fost acuzată că vorbea un „jargon” post-structuralist excluziv, plin de propria-i importanță. În al patrulea rând, determinată de teorie, turnura culturală a transformat cuvântul în lume. Puținele date empirice au devenit un furnir, permițând teoriei ca modă să facă ravagii. În schimb, o critică finală a sugerat că turnura culturală a eliminat posibilitatea unei teorii integrative sau holistice, transformând lumea în mod relativist într-o serie de studii de caz, cu un placat teoretic moale. În cel mai bun caz, turnura culturală a dus la o serie de studii de caz extrem de reflexive. Thrift ne-a avertizat că astfel de acuzații sunt benefice. În mod crucial, el a subliniat importanța aplicării analizei geografiilor cotidiene în politicile guvernamentale prin inițiative atât în domeniul predării, cât și al formării profesionale. Alții au susținut că geografii culturali au continuat să lucreze politic (cu privire la formele de opresiune dincolo de exploatarea capitalistă), că experimentarea metodologică era exact ceea ce era necesar pentru a împinge barierele cunoașterii dincolo de presupunerile problematice și convențiile statornice. Mai departe, terminologia contemporană a geografiei culturale era adecvată și nu era diferită de limbajul tehnic al științelor fizice – având propriile origini teoretice, precum și scopuri și semnificații specifice urmărite.

Totuși, de-a lungul anilor 1990 și până în anii 2000, geografii culturali înșiși își vor exprima nemulțumirea față de dominația filonului reprezentațional, acum majoritar, al geografiei culturale. Argumentul era că geografia culturală devenise prea dependentă de analiza textuală și de discursul cultural, fără munca etnografică necesară pentru a înțelege modul în care aceste reprezentări au avut impact asupra oamenilor, politicii sociale și peisajului material. În schimb, s-a recomandat ca geografii să promoveze eforturile de „rematerializare” a geografiei, prin intermediul unei „noi” geografii culturale, menită să înlocuiască „noua” geografie culturală din anii 1980 și 1990.

Un răspuns a fost prin importul unui alt set de influențe teoretice exterioare, de data aceasta din istoria și filosofia științei și din lucrările unor autori precum Bruno Latour: așa-numita „teorie a actorilor-rețea”, cu accentul pus nu pe reprezentări sau discursuri, ci pe relațiile forjate în mod continuu între oameni, obiecte, plante și animale. Nucleul acestei perspective teoretice a fost recunoașterea faptului că oamenii nu dețin monopolul asupra culturii și nici asupra capacității de acțiune; în schimb, obiectele non-umane, animalele și plantele au fost teoretizate ca agenți cu o capacitate egală de a exista și de a acționa în cadrul unor seturi de relații în rețea cu oamenii și cu alte ființe. Aceste seturi de relații – deseori descrise ca „ansambluri”, „rețele de actori” sau „geografii hibride” – îndepărtează geografia culturală de un accent pur discursiv și avansează o înțelegere a lumii în care ideile dualiste despre umanitate și natură ca sfere separate nu mai sunt asumate.

În timp ce teoria rețelelor de actori a oferit un instrument excelent pentru a contesta dualismul natură-uman, au fost exprimate preocupări cu privire la modul în care înțelegerea locului se baza pe acest cadru conceptual. Cloke și Jones au extins conceptul de rețele prin trecerea la conceptul de locuire. Acesta a oferit o perspectivă mai profundă asupra modului în care actorii (non)umani sunt co-constituiți din punct de vedere relațional în peisaje și locuri, precum și în rețele. Exemple ar fi „orașul”, „livada” sau „curtea din spate”, conceptualizate nu ca entități geografice delimitate, ci ca un set de relații în continuă revizuire între oameni, obiectele materiale (cum ar fi mașinile, drumurile și porturile, în cazul orașului) și sistemele ecologice care conțin plante, păsări, insecte etc. Thrift a subliniat, de asemenea, eșecul teoriei actor-rețea de a conceptualiza locul, folosind termenul „ecologie” pentru a semnala faptul că gândirea despre locurile relaționale implică înțelegerea interacțiunilor dintre un spectru larg de entități, unele umane, unele fizice, unele biologice și unele create de om. Mai mult, Thrift a susținut că teoria actor-rețea a acordat prioritate conceptuală tehnicii față de corpul uman – adică mecanismele sale perceptive, memoria și diversele abilități corporale. Prin urmare, Thrift extinde gândirea relațională asupra spațiului prin direcționarea atenției către conceptul de performativitate al lui Judith Butler. Din acest punct de vedere, identitățile sunt instabile și nu sunt înnăscute; în schimb, ele sunt interpretate în mod repetitiv de subiecți care interacționează (fie în mod conștient, fie la un nivel încorporat, inconștient) cu discursuri, norme și idealuri încorporate istoric. Genul nu este un fapt biologic dat, ci este interpretat de subiecți în raport cu normele și idealurile sociale. Acest lucru a permis regândirea relațiilor dintre scară, subiectivitate, corp și mobilitate. De exemplu, Knopp regândește rolul mobilității în viața persoanelor nonheterosexuale. În loc să explice mobilitatea persoanelor cu dorințe homosexuale pur și simplu prin atributele urbanului sau ale ruralului (ca destinații și/sau locuri de origine), motivațiile corporale ale persoanelor individuale sunt, de asemenea, considerate cruciale. Pe de o parte, dorințele sexuale particulare pot fi redate prin diferențele pe care persoanele nonheterosexuale și le imaginează între oraș și țară. Pe de altă parte, identitățile sunt create și interpretate prin experiențele și actele de deplasare fizică în spațiu. Accentul pus pe (dez)plasarea întruchipată este o reamintire constantă a faptului că formarea identității personale este co-constituită în spațiu, progresivă și fluidă, și niciodată completă sau fixă.

.