Investigarea mitului „literar” nu se limitează la acele forme care se regăsesc în civilizațiile foarte dezvoltate, cu o literatură scrisă. De fapt, este esențial pentru o înțelegere exactă a mitului să se acorde o importanță deosebită culturilor primitive și arhaice, deoarece formele mai sofisticate ale așa-numitelor civilizații înalte ascund sau întunecă frecvent adevărata natură și funcție a mitului.
definiție
Într-un mod foarte general, mitul poate fi definit ca o poveste despre sacru. Încă din cele mai vechi texte grecești în care apare, cuvântul este folosit – deși nu exclusiv – pentru narațiune sau poveste, iar într-o perioadă timpurie a devenit expresia tehnică pentru poveștile tradiționale despre zei. Evoluția conceptului de mit, parțial de natură pur semantică și parțial cauzată de schimbarea conștiinței sau atitudinii religioase, este foarte instructivă în ceea ce privește confuzia actuală în utilizarea termenului.
Termenul grecesc μθος, care înseamnă cuvânt, derivă din rădăcina indo-europeană meudh sau mudh, adică a reflecta, a gândi, a considera. Acest lucru pare să indice un accent originar asupra conținutului mai profund al cuvântului, expresia definitivă și finală a unei realități. Cu toate acestea, opoziția dintre μθος și λόγος, introdusă de sofiști, care nu credeau – sau înțelegeau greșit – poveștile despre zei, a dat mai târziu o conotație mai degrabă peiorativă lui μθος. Xenophanes a făcut o critică radicală a mitologiilor relatate de Homer și Hesiod. Theagenes din Rhegion le-a interpretat alegoric, în timp ce Euhemerus a inventat o explicație pseudoistorică a mitului, care, până în prezent, continuă să fie numită după el (euhemerism). Platon a echivalat în mod repetat mitul cu legenda sau basmul, deși el însuși a folosit miturile ca mijloace adecvate pentru a transmite un mister. Aristotel a considerat mitul ca fiind un produs al fanteziei și al fabulației. Toți acești autori, cu siguranță, cunoșteau miturile mai ales prin intermediul transformărilor literare ale poeților, unde elementele legendare și etiologice abundă. La Lucian μυθολογεν înseamnă a minți, a spune povești. Această concepție elenistică este tipică și pentru tradiția iudeo-creștină: miturile erau narațiuni ficționale discreditate și erau respinse ca absurdități și falsuri, dacă nu chiar ca abominații și invenții diabolice.
Interesul reînnoit de la Renaștere
Odată cu renașterea antichității clasice, Renașterea a reînnoit interesul pentru mit. Natalis Comes a considerat mitul ca fiind o expresie simbolică sau alegorică a speculațiilor filosofice. vico, o figură remarcabil de independentă într-o epocă a raționalismului, a interpretat mitul ca o reacție spontană a omului primitiv la fenomenele naturale, dar și ca o expresie poetică a evenimentelor istorice. Interpretarea sa a combinat explicația alegorică și reducționismul istoric. Mișcarea romantică a pus mult accent pe factorul religios al mitului, de exemplu, J. G. herder și mai ales Schelling, care vedeau în mit o etapă necesară în auto-revelarea Absolutului. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, studiul sistematic și comparativ al religiilor, pe atunci stabilit pentru prima dată ca știință, deși interesat în mod natural de mit, împărtășea încă în mare parte vechile prejudecăți ale iluminismului. Este binecunoscută teza ingenioasă și larg populară, dar destul de extravagantă, a lui Max Müller (1823-1900) despre mit ca fiind o boală a limbajului, dar chiar și Frazer, un student harnic și destul de bine informat în materie de religii, a considerat miturile ca fiind explicații greșite ale fenomenelor umane sau naturale. raționalismul numea mit tot ceea ce nu era în acord cu propriul său concept de realitate. Pentru W. Wundt (1832-1920) era un produs al imaginației; pentru L. Lévy-Bruhl (1857-1939), al unei prelogii, al unei mentalități primitive.
Filosoful neo-kantian Cassirer a încercat să evalueze funcția mitică în structura conștiinței umane. El a respins interpretarea alegorică și a subliniat autonomia mitului ca formă simbolică și interpretare a realității: era intuiția primitivă a solidarității cosmice a vieții. Freud, Jung și școlile lor psihanalitice au dat un nou impuls studiului mitului prin evidențierea similitudinilor izbitoare dintre conținutul lor și universul inconștientului. Eroarea lor, prea adesea, a fost aceea de a reduce mitul cu totul la dinamica inconștientului.
Dezvoltări din secolul al XX-lea
La mijlocul anilor 1960, filosofi precum K. jaspers (1883-1969) și P. ricoeur (1913-) au făcut o evaluare foarte pozitivă a mitului ca expresie, sau ca cifru, al transcendentului, un limbaj al ființei. Cu toate acestea, studiul sârguincios al religiilor primitive, în care miturile există într-o formă mai mult sau mai puțin nealterată, ca valori religioase vii și funcționale, s-a dovedit a fi factorul determinant în noua înțelegere a mitului. Deși, în accepțiunea comună a cuvântului, mitul aparține încă mai mult sau mai puțin lumii imaginației, a existat o conștientizare crescândă a faptului că mitul este prin excelență limbajul religiei. Antropologia, etnologia, fenomenologia și istoria religiilor, completând intuițiile sociologiei, psihologiei, filosofiei și folclorului, au avut un rol esențial în revalorizarea mitului în secolul al XX-lea.
Din lucrările unor cercetători precum J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965) și M. eliade (1908-1986), a fost ușor de extras o viziune sintetică asupra mitului, deși nu atât de ușor de definit sau de descris în așa fel încât să se ocupe de varietatea formelor și tipurilor de mituri rezultate din dezvoltarea sa complexă. În mod fundamental, mitul este povestea sacră a unui eveniment primordial care constituie și inaugurează o realitate și, prin urmare, determină situația existențială a omului în cosmos ca o lume sacră. Miturile tratează așa-numitele situații-limită ale omului, așa cum se exprimă în marile momente misterioase ale existenței sale: nașterea, moartea, inițierea. Dar ele transparentizează aceste limitări prin semnificația lor sacră, raportându-le la un prototip divin care s-a petrecut în timpul mitic sau, mai degrabă, în non-timpul mitic.
Recunoașterea caracterului sacru
Acest caracter sacru este cel care distinge mitul de tipurile literare înrudite: saga, legenda și basmul, deși, de fapt, este destul de dificil să descoperi mituri pure. Majoritatea miturilor, în momentul în care sunt consemnate, apar ca tipuri literare hibride, și nu este întotdeauna simplu să distingi unde se termină mitul și unde începe legenda. Saga, și într-o anumită măsură și legendele, se bazează pe ceva ce s-a întâmplat cu adevărat, sau cel puțin se presupune că s-a întâmplat în timp, în timp ce miturile se ocupă de evenimente metaistorice. Cu toate acestea, basmele nu au nicio legătură fundamentală cu timpul sau cu realitatea. Dar mitul are această relație într-un mod eminent, deoarece el fundamentează realitatea, aduce o realitate în timp. Mai mult, așa cum Eliade, printre alții, a demonstrat în mod convingător, basmele și legendele sunt adesea mituri secularizate. Nu există nicio îndoială că miturile sunt primare; nemaifiind înțelese, ele au încetat să mai fie revelații ale unui mister sau expresii ale unui mod de a fi în lume, ci au devenit diversiuni povestite pentru divertisment. Cu toate acestea, caracterul lor inițiatic foarte adesea poate fi încă recunoscut. S-ar putea spune, într-un anumit sens, că mitul devine din ce în ce mai puțin mit atunci când devine din ce în ce mai mult literatură, deoarece intră într-un proces de secularizare în care este amestecat și înfrumusețat cu multe elemente nemitice. Dar chiar și în formele sale extrem de sofisticate ca operă literară, mitul nu poate fi înțeles decât dacă mai întâi este recunoscută natura sa religioasă.
R. Pettazzoni a acordat importanța cuvenită faptului că Pawnee și alte triburi indiene din America de Nord fac o distincție între poveștile adevărate și cele false. Potrivit acestei distincții, care poate fi ușor de fundamentat și coroborat cu dovezi de la popoarele arhaice din întreaga lume, miturile sunt povești adevărate care se referă la sacru și supranatural, în timp ce poveștile false, cele care au un conținut profan, sunt doar închipuiri.
Este important, totuși, să subliniem diferența dintre adevărul mitului și veridicitatea sa istorică. Mitul, prin însăși natura sa, respinge istoricitatea, deoarece evenimentul pe care îl relatează s-a petrecut înainte ca istoria să înceapă, într-o clipă eternă. Prin urmare, mitul nu este un fel de istorie amestecată; el povestește ceea ce s-a întâmplat cu adevărat, nu în timp, ci la început, în epoca zeilor. Este povestea unui eveniment primordial care explică modul în care o realitate a luat naștere, adică a început să existe în timp. Dacă mitul este adevărat, este pentru că se ocupă de ceea ce este real prin excelență, pentru că se ocupă de realitatea care dă seama de ceea ce există în timp și spațiu. El dezvăluie adevărata natură și structură a realităților hic et nunc prin raportarea lor la o realitate metaempirică. Ea dezvăluie sensul profund și autentic al vieții, arătând cum a apărut acest mod particular de a fi în lume. În general, se poate spune că conceptul etiologic și, în consecință, critica etiologică a mitului, ratează esențialul, deoarece înțelege greșit adevărata natură a mitului. Mitul nu explică atât de mult pe cât dezvăluie și nu este preocupat de contradicțiile aparente, deoarece astfel de contradicții există doar în domeniul empiric. Precizia istorică și logică sunt irelevante în lumea mitului, pentru că mitul nu exprimă o erudiție, ci conștiința unei realități. El exprimă ceea ce, în conștiința religioasă a credinciosului, este adevărat și valabil.
Distincția dintre poveștile adevărate și false în culturile arhaice este, de asemenea, o distincție între sacru și profan. Mitul este sacru pentru că protagoniștii săi sunt zei sau ființe supraomenești care intervin în univers și îl instituie ca un cosmos ordonat. Mitul este sfânt și datorită sacralității pe care o face prezentă. Deja simpla recitare a mitului are ca rezultat faptul că supranaturalul este prezent hic et nunc și, în acest fel, mediază pentru cei care îl ascultă o pătrundere în solul sacru al realității empirice sau fenomenologice. De obicei, această recitare este limitată la anumite perioade de timp sacru. Frecvent, ea este realizată în cadrul unor ceremonii de cult, în care mitul este apoi ἱερòς λόγος, doar de către anumiți membri autorizați ai comunității, preoți sau bătrâni. Pot exista și anumite tabuuri implicate de recitare, de exemplu, prezența femeilor. Mitul nu este o proprietate comună; cineva trebuie să fie inițiat în el. De obicei, poveștile despre zei sunt cunoscute în profunzime doar de anumiți experți, care au sarcina de a-i iniția pe băieții care ajung la maturitate în tradițiile sacre ale tribului.
Caracterul exemplar
O altă caracteristică fundamentală a mitului este exemplaritatea sa. Intervenția zeilor în această lume, relatată în mituri, este paradigmatică și normativă pentru comportamentul omului, atât ritual cât și social. S-ar putea spune că mitul îi prescrie omului modul de a fi în lume, pe care i-l dezvăluie: locul său în timp și spațiu, participarea sa la lumea animalelor și a plantelor, precum și la societatea oamenilor, dimensiunea sa cosmică, legile care guvernează specificul existenței sale umane etc. Ordinea pe care zeii au stabilit-o, pentru că este puternică și sfântă, pentru că este realitate, trebuie să fie salvată. Faptele lor, pentru că ele constituie realitatea, viața, mântuirea, trebuie să fie repetate cu fidelitate și, prin urmare, devin modele pentru toate activitățile umane semnificative. Așa se explică de ce omul arhaic este în mod fundamental imitativ și tradițional: el vrea să asigure puterea acțiunilor și gesturilor sale, modelându-le după faptele și gesturile puternice ale zeilor. Ordinea cosmosului și regularitatea fenomenelor sale sunt reflectate în normele sacre care determină relațiile sociale și comportamentul etic, precum și procedura rituală. În plus, întrucât modelul nu face parte din temporal, ci este un fel de instantaneu etern, el rămâne paradigmatic și poate fi repetat la nesfârșit în timp. Pentru omul arhaic, realitatea este o funcție de imitare a unui arhetip mitic.
Mit și ritual
Natura exemplară a mitului este cea mai evidentă în reconstituirea rituală a unui eveniment sfânt, primordial. După cum s-a sugerat mai sus, recitarea unui mit este deja în sine un fel de ritual, datorită solemnității legate de recitare: „Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Foarte adesea, însă, recitarea mitului este însoțită de o reprezentare dramatică a evenimentului pe care îl relatează. Executarea rituală a mitului face ca evenimentul creator primordial să poată fi repetat la infinit și, prin urmare, să fie continuu prezent în timp. Prin reconstituirea faptelor zeilor care au adus realitatea, viața, fecunditatea etc., omul este capabil să le mențină sau să le reînnoiască în mod eficient. Ritualul îl proiectează pe om în epoca zeilor, îl face contemporan cu ei și îl face părtaș la opera lor creatoare.
Această asociere strânsă între mit și ritual a dat naștere, începând cu lucrările lui W. Robertson Smith (1846-1894), la teorii larg opuse despre natura relației lor reciproce. Este mitul ramura sau descrierea ritualului corespunzător, sau este, dimpotrivă, un fel de libret sau scenariu pentru reprezentarea dramatică din ritual? Ambele teorii și-au găsit apărători foarte bine conturați. Prima, în special, a fost propusă în mod strălucit și larg popularizată de școala engleză de mit și ritual (S. H. Hooke) și de școala scandinavă de la Uppsala (Mowinckel). Cu toate acestea, ele nu au scăpat întotdeauna cu succes de capcana unui soi de panritualism, care încearcă să reducă aproape totul la o origine rituală. Într-un anumit sens, teoriile opuse au purtat o discuție sterilă, deoarece, din punct de vedere istoric, este imposibil de fundamentat o evoluție liniară sau genealogică de la ritual la mit, sau invers. Toți au fost de acord că se pot găsi exemple de ritualuri primare, precum și de mituri primare, dar nimic nu permite să se proiecteze această situație prezentă în origine. Este adevărat, la un anumit stadiu de dezvoltare a conștiinței religioase este posibil să se găsească conștiința că un mit sancționează un rit. Dar din moment ce mitul, după cum spunea B. K. Malinowski (1884-1942), garantează eficiența unui rit, această conștientizare poate foarte bine să fie o interpretare etiologică a posteriori. Ar fi hazardat să tragem de aici concluzia unei priorități cronologice a ritualului. Cu siguranță, mitul nu este în mod fundamental o explicație etiologică a unui ritual sau o raționalizare a unui obicei existent. Ar fi greșit să respingem posibilitatea, sau chiar faptul că, în dezvoltarea ulterioară atât a mitului, cât și a ritualului, primul și-a asumat funcția de a explica sau de a justifica aspecte obscure ale celui de-al doilea, dar să acceptăm ca origine a mitului un rit care trebuie explicat nu ar lăsa nicio alternativă la teoria șubredă a originii magice a religiei. (vezi religie; religia în cultura primitivă.)
Nici mitul, nici ritualul nu explică cu adevărat ceva; mai degrabă, ele exprimă în moduri paralele, mai des întrepătrunse și întotdeauna reciproc complementare, experiența religioasă fundamentală a omului arhaic într-un cosmos care dezvăluie prezența creatoare a zeilor. Nu are prea mult sens, de exemplu, să spunem că recitarea enumei elish de către preoții babilonieni la festivalul Akitu servea scopului de a explica ceremoniile. Mai degrabă, este vorba de prezența, în cadrul reenacmentului său temporal, a modelului ideal, etern. Misterul creației este exprimat simultan în cuvânt și în imitație. Ritualul, în sensul strict al termenului, prezintă evenimentul, iar mitul raportează această prezentare la modelul și semnificația sa transcendentală. Mitul concomitent, într-un anumit sens, identifică reconstituirea rituală cu prototipul său divin și, prin aceasta, determină sau prescrie în mod intrinsec procesul care trebuie urmat.
Dihotomia dintre mit și ritual pare a fi un fenomen recent. Pentru omul primitiv, ele nu erau două lucruri reunite, ci două aspecte ale unei singure realități, o singură experiență exprimată în cele două forme fundamentale de exprimare umană: cuvântul și gestul, fiecare dintre ele clarificând-o, completând-o și solicitând-o pe cealaltă. Cu adevărat primar este modelul divin sau arhetipul, așa cum este el revelat în realitatea cosmosului și a vieții. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început”, spune Śatapatha Brāhmana, iar acest vechi adagiu indian este valabil peste tot în lume. Chiar și în cazul în care mitul, deoarece caracterul său justificativ sau etiologic este evident, se poate dovedi că este secundar din punct de vedere cronologic față de rit, ar fi totuși imperios necesar să se facă distincția între formularea și conținutul mitului. Mitul și ritualul nu trebuie separate; acolo unde o fac, mitul intră într-un proces de secularizare, iar ritualul devine superstiție.
tipuri de mituri
Miturile sunt de obicei clasificate în funcție de obiectul lor: mituri cosmogonice, teogonice și antropogonice, mituri paradisiace, mituri ale căderii și ale potopului, mituri soteriologice sau eshatologice. Diferitele tipuri pot fi, bineînțeles, subdivizate și mai mult din punct de vedere tipologic; mitul cosmogonic, de exemplu, ar putea fi împărțit în mituri ale apariției, de tipul scufundării în pământ, ale luptei cu balaurul primordial, ale dezmembrării unei ființe primordiale etc. Astfel de diviziuni își au utilitatea lor practică, dar sunt destul de artificiale, și ar fi un bun argument pentru a reduce toate miturile, dacă nu la un singur tip, cel puțin la un prototip. Într-adevăr, toate miturile au un numitor comun foarte clar: ele se ocupă de începuturile realităților – originile lumii și ale omului, ale vieții și ale morții, ale speciilor animale și vegetale, ale culturii și civilizației, ale cultului și ale inițierii, ale societății, ale conducătorilor și instituțiilor sale. Singura excepție aparentă, mitul escatologic, se ocupă, de fapt, și de restituirea creației în puritatea și integritatea ei inițială. Pentru că dezvăluie modul în care a luat ființă totalitatea realului, mitul cosmogonic al creației este prototipul, continuat și completat de celelalte mituri.
Mitul și biblia
Când cuvântul mit este menționat în Biblie, aproape exclusiv în NT, este invariabil în sensul peiorativ de ficțiune, poveste de babă, minciună sau eroare. Tipic este binecunoscutul text din 2 Tm 4.4: „Își vor astupa urechile la adevăr și se vor întoarce la mit”. Cu toate acestea, este evident că această atitudine negativă nu este altceva decât o conformare cu utilizarea prevalentă a termenului, împreună cu un absolutism religios destul de exclusivist. Tradițiile religioase străine nu sunt false pentru că sunt mituri; ele sunt numite mituri pentru că sunt, sau se presupune că sunt, false. Acest lucru nu implică neapărat o incongruență fundamentală între Sfânta Scriptură și mit, așa cum este înțeles mitul. Neconcordanța nu este între Biblie și mit, ci între Biblie și falsitate.
Este evident că narațiunile din Geneză despre crearea lumii și a omului, despre Eden și Cădere etc., nu sunt cu adevărat istorie în sensul obișnuit al cuvântului, ci foarte mult povestiri despre evenimente care au avut loc „la început”, evenimente care au constituit cosmosul ca realitate, și despre om în modul său specific de a fi în lume, situația sa existențială ca ființă creată, muritoare, sexuată și culturală. Dacă s-ar putea dovedi că povestea din Geneza cap. 1 a fost recitată în cadrul festivalului ebraic de Anul Nou, această asociere între mitul creației și ritualul anual de reînnoire cosmică ar fi o confirmare suplimentară a caracterului său mitic. Alte exemple ale acestei asocieri între narațiune și ritual – cu diferența esențială că arhetipul mitic este înlocuit cu un prototip istoric – sunt povestea Exodului, reconstituită în ceremonia Paștelui, și misterul sacrificiului răscumpărător și al Învierii lui Hristos, reînnoit în celebrarea euharistică a Liturghiei.
Biblia, ca operă literară, are o tradiție care include mitul ca gen literar și nu respinge modelele mitice din alte civilizații. Acest lucru nu este surprinzător; ceea ce este surprinzător este reținerea remarcabilă pe care Israel a folosit-o în această privință. S-ar putea spune că, într-un anumit sens, autorii Bibliei au demitizat într-o mare măsură orice mit pe care l-au folosit. În contextul cultural și civilizațional al Bibliei, utilizarea limbajului mitic pentru a exprima conținutul supranatural și transcendental al unui mesaj religios este de la sine înțeles. Deoarece mitul dezvăluie într-un mod dramatic ceea ce filosofia și teologia încearcă să exprime în mod conceptual și dialectic, el se adaptează în mod natural la exprimarea unei prezențe divine active în cosmos. Deoarece mitul nu este limitat de legile logicii, el exprimă în mod natural realitatea divină ca ceva ce transcende gândirea într-o coincidentia oppositorum. Pentru că mitul are loc într-o epocă nontemporală, el prezintă în mod natural un eveniment transtemporal sau metaistoric care nu s-a întâmplat niciodată, dar care este întotdeauna, ab origine.
În ceea ce privește perspectiva mitică a omului religios, există însă în tradiția iudeo-creștină un factor cu totul nou. Deși modelele mitice rămân perceptibile, evenimentele decisive nu mai sunt extratemporale, ci, într-un sens foarte real, istorice: Dumnezeu intervine efectiv în istoria umană. Mitul dezvăluie existența zeilor ca fundament al întregii realități create, dar Biblia dezvăluie activitatea lui Dumnezeu pe scena timpului. În mit, ca și în platonism, timpul nu este decât imaginea în mișcare a eternității nemișcate, o repetare neîncetată a creației printr-un proces de regenerare periodică. Dar în tradiția iudeo-creștină timpul este creația însăși în actul de împlinire. Evenimentele istorice au o valoare în sine, deoarece marchează intervențiile lui Dumnezeu în timp. Ele nu marchează o recurență a arhetipurilor, ci un moment nou, unic și decisiv într-un proces ireversibil. Mesajul profeților, de exemplu, se referă mult mai mult la aceste intervenții ale lui Dumnezeu în istorie decât la prezența Sa în cosmos. De fapt, s-ar putea foarte bine, împreună cu Tresmontant, să definim nabi (profetul) ca fiind cel care are înțelegerea sensului istoriei. Și aici există o demitizare implicită în Biblie.
Creația, Căderea și Potopul pot fi considerate evenimente ale începutului, dar nu și Exodul, trecerea Mării Roșii, trecerea Iordanului, invadarea Canaanului. Acestea sunt evenimente istorice. Din nou, modelul mitic este perceptibil în repetarea rituală a creației acestor evenimente, precum și în anul liturgic care repetă periodic evenimentele Nașterii, vieții, morții și Învierii lui Isus. Dar, deși reactualizarea este evidentă, mai ales în Sacramente, această repetare este totuși, în conștiința credincioșilor, o rememorare a unui fapt istoric, un ephapax care și-a atins deja scopul soteriologic „o dată pentru totdeauna”. În 2 Pt 1,16-18 se poate vedea importanța acordată acestui aspect istoric de către creștinismul timpuriu, și din nou în opoziție cu mitul: „Noi nu urmăream povești fictive când v-am făcut cunoscut… pe Isus Cristos, ci fusesem martori oculari…. Noi înșine am fost auzitori….Noi înșine am fost cu el.”
După Strauss, Renan și alții în secolul al XIX-lea, Rudolf Bultmann (1884-1976) a subliniat caracterul mitic al NT și necesitatea demitizării kerygmei creștine, adică de a o dezbrăca de elementele sale învechite, mitologice, cauzate mai ales de gnosticismul elenistic și de ideile apocaliptice iudaice, pentru ca apoi să o interpreteze antropologic sau existențial. Întrucât această chestiune este tratată pe larg în alte articole, câteva observații generale vor fi suficiente aici (vezi demitizarea; critica formei, biblică). Uneori, demitologizarea reprezintă de fapt deliteralizarea, o interpretare sau o înțelegere neliterală a unei imagini care a devenit nepotrivită pentru că se baza pe o cunoaștere depășită, greșită sau incompletă, de exemplu, o cosmologie eronată. Aceasta este, desigur, ceea ce a făcut teologia respectabilă de-a lungul timpului și este imperativ atâta timp cât mesajul nu este evacuat odată cu exprimarea sa. În măsura în care mitul, pentru Bultmann, are rolul de a concepe și de a exprima divinul în termenii vieții umane, singura alternativă la un fel de re -mitologizare pare a fi tăcerea completă. În cele din urmă, demitologizarea reprezintă uneori un efort de a salva în narațiunile NT miezul istoric din așa-numita „coajă mitică” a acestuia. Evaluarea critică a ceea ce este strict istoric și ceea ce nu este este cu siguranță lăudabilă. Dar a distinge nu înseamnă a separa sau a se opune. Ceea ce este denunțat ca fiind un veșmânt mitic poate fi un instrument necesar sau cel puțin convenabil pentru a dezvălui evenimentul istoric ca teofanie. Eliminarea mitului în acest sens ar fi dezastruoasă, deoarece atât mitul, cât și realitatea sunt cerute de – și sunt coinstrumentale în – revelarea prezenței divine în istorie. Ca atare, ele se validează reciproc.
Vezi și: mit și mitologie; mit și mitologie (în biblie).
Bibliografie: J. de vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg, 1961). m. eliade, Patterns in Comparative Religion, tr. r. sheed (New York, 1958); Myths, Dreams, and Mysteries (New York, 1961); Myth and Reality (New York, 1963). t. j. sebeok, Ed, Myth: A Symposium (Bloomington, Ind. 1958). h. a. murray, ed., Myth and Mythmaking (New York 1960). r. caillois, Le Mythe et l’homme (Paris 1938). b. malinowski, The Myth in Primitive Psychology (Londra 1926). a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963); ed.., The Myth in Primitive Psychology (Londra 1926); a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963), Mythe, Mensch und Umwelt (Bamberg 1950). w. nestlÉ, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940). e. cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, tr. r. manheim (New Haven 1953-57) v.2. h. m. și n. k. chadwick, The Growth of Literature, 3 v. (Cambridge, Eng. 1932-40). c. g. jung și c. kerÉnyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam 1941). r. queneau, ed.., Histoire des littératures (Encyclopédie de la Pléiade 1, 3, 7; Paris 1955-58) v.1. r. pettazzoni, Essays on the History of Religions, tr. h. j. rose (Leiden 1954). h. baumann, „Mythos in ethnologischer Sicht”, Studium generale 12 (1959) 1-17. g. van riet, „Mythe et vérité”, în lucrarea sa Problèmes d’épistémologie (Paris 1960).
.