Seria difícil argumentar que havia uma extensa inter-relação entre a ascensão da crítica histórica e o surgimento da ciência moderna. É verdade que ambos os desenvolvimentos levantaram as questões mais sérias sobre a viabilidade das noções teológicas tradicionais. Além disso, a crescente confiança nas explicações científicas dos acontecimentos na natureza, especialmente a partir do Iluminismo, corroeu claramente a confiança na autoridade bíblica tradicional. No entanto, as línguas e as trajectórias da crítica e da ciência eram principalmente independentes e paralelas, como se estivessem ocorrendo nos lados opostos de uma cerca alta. E levantaram diferentes tipos de problemas para o empreendimento teológico.
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Método
Crítica histórica da Bíblia, por vezes referida como crítica superior em contraste com a crítica textual que procurava determinar a leitura mais precisa (ou textos originais) dos documentos bíblicos recebidos, procurou aplicar às escrituras o mesmo tipo de análise comumente usada para outros documentos literários (especialmente antigos) – embora se deva dizer que os estudiosos bíblicos contribuíram talvez mais do que quaisquer outros para a origem e refinamento deste tipo de análise literária. Prescindindo das noções tradicionais sobre autoria e “inspiração”, a crítica histórica procurou responder a novas questões sobre a origem e o desenvolvimento da literatura bíblica, tanto através da análise interna como relacionando os textos bíblicos com outros registros da antiguidade. Uma nova atenção foi dada a perguntas como: Qual é a relação dos livros bíblicos entre si? Como e por que eles foram escritos? Por quem? Por quem? Quando? O que é que os escritores pretendiam dizer? Haviam causas históricas que pudessem explicar os eventos registrados nas escrituras?
Embora tais métodos tivessem sido empregados mesmo em tempos antigos por alguns oponentes da igreja e por uma pequena minoria de estudiosos cristãos, os estudos bíblicos na igreja tinham continuado a ser amplamente isolados da crítica literária ou defensiva em reação a ela. A crítica histórica começou a ser empregada mais extensivamente depois da Renascença e da Reforma. Os múltiplos níveis de interpretação medieval, especialmente os significados alegóricos ou espirituais, que através da Idade Média tinham sido os meios preferidos para lidar com aparentes dificuldades e contradições nos textos, foram largamente abandonados em favor do sentido “simples” ou literal. Em conexão com sua insistência na autoridade da escritura em vez da tradição, os Reformadores, especialmente Martinho Lutero e William Tyndal, tinham argumentado (embora não consistentemente) a favor do “sentido simples”.”
h2>Evolução da crítica históricap>P>Picos de referência na ascensão da crítica histórica podem ser encontrados no Leviatã de Thomas Hobbes (1651), com a implicação de que a Bíblia não era a palavra de Deus, mas continha o registro de alguns homens que tinham sido inspirados por Deus, e com dúvidas sobre a autoria mosaica do Pentateuco. Da mesma forma, Baruch Spinoza, no Tractatus Theologico-Politicus (1670), discutiu as incoerências literárias, as contradições históricas e as dificuldades cronológicas no Gênesis. Spinoza foi seguido pelo oratoriano francês Richard Simon (1638-1712), que notou os relatos duplos de alguns eventos no Pentateuco e sugeriu uma diversidade na autoria, assim como a origem tardia da forma atual do Antigo Testamento (ou seja, somente depois do Exílio). Assim, Simon é por vezes aclamado como o verdadeiro fundador da crítica histórica.br>>p>Aplicação ao Antigo Testamento. O desenvolvimento completo de tais críticas, no entanto, veio nos séculos XVIII e XIX. Como a aplicação inicial era principalmente às escrituras hebraicas, era assim menos ameaçadora para as sensibilidades cristãs. Essa crítica não funcionou muito nos primeiros ajustes às visões científicas (especialmente geológicas) da era do mundo – por exemplo, a noção popularizada por James Ussher (1581-1656), o arcebispo irlandês de Armagh, de que a criação tinha ocorrido em 4004 a.C., foi facilmente abandonada pela reinterpretação dos “dias” da criação na história de Gênesis. No entanto, as críticas históricas levantaram sérias questões sobre a confiabilidade da cronologia do Antigo Testamento. E o uniformitarismo da nova geologia de James Hutton no século XVIII e Charles Lyell (especialmente os Princípios de Geologia de Lyell, 1830-1833) no século XIX gradualmente substituiu o catastrofismo popular como uma teoria para o desenvolvimento da terra. Igualmente importante foi a reinterpretação da natureza dos escritos do Antigo Testamento em geral. Por exemplo, Johann Gottfried von Herder, O Espírito da Poesia Hebraica (1782-1783) e História da Educação da Humanidade (1774), refletiram tanto a crítica iluminista da autoridade religiosa quanto o movimento romântico recém-emergente. Isto foi tanto paralelo e em protesto contra a ênfase iluminista (e especialmente kantiana) na única autoridade da moral na religião.p>Análise das fontes e desenvolvimento dos escritos do Antigo Testamento pode ser dito que culminou na teoria Graf-Wellhausen (1876-1877) da composição do Hexateuch (os primeiros seis livros do Antigo Testamento), que chegou ao domínio no final do século XIX. À distinção básica entre os nomes para Deus nas fontes J ( Jahvist) e E (Elohim) foram acrescentadas as fontes D (para Deuteronómico) e P (para Sacerdotal). Assim, a famosa hipótese documental do JEDP, com subcategorias em cada uma (para alguns estudiosos).
É de especial interesse que a análise crítica bíblica tenha desempenhado pouco ou nenhum papel na argumentação de Friedrich Schleiermacher em Der Christliche Glaube (A fé cristã, 1821) de que as histórias de Gênesis da criação e da queda não tinham lugar apropriado nas doutrinas cristãs da criação e do pecado, porque essas doutrinas tinham que ser derivadas estritamente da experiência fundamental de total dependência de Deus. Assim, por exemplo, a controvérsia sobre se a criação é eterna ou temporal não tem qualquer relação com o conteúdo do sentimento de dependência total e, portanto, é uma questão de indiferença. Por outro lado, é evidente que a visão científica do mundo, ou da Natureza, como um sistema de causalidade interligada é crucial, e é isto que deve voltar à causalidade divina como explicação do sentimento de dependência total. Assim, a cosmologia é dada à visão científica das coisas, mas a integridade da afirmação religiosa é preservada, no que Schleiermacher, na segunda de suas famosas cartas de 1829 ao seu amigo Friedrich Luecke, chamou de “uma aliança eterna entre a fé cristã viva e uma investigação científica livre e independente, para que a fé não impeça a ciência e a ciência não exclua a fé” (p. 64). Esta afirmação foi por vezes aclamada como precursora de uma dicotomia fundamental entre os interesses da teologia e os da ciência natural que surgiram frequentemente nos séculos XIX e XX.
br>>p>Aplicação ao Novo Testamento. A aplicação do método histórico-crítico à vida de Jesus começou realmente com o filósofo alemão Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), alguns dos quais foram publicados por Gothold Ephraim Lessing nos Fragmentos do Wolfenbuettel (1777-1778). Este tornou-se o centro de violenta controvérsia com A Vida de Jesus, de David Friedrich Strauss, Criticamente Examinado (1835). Para estes dois autores, naturalmente, ficou claro que certos eventos não poderiam ter acontecido da forma como foram descritos nos evangelhos, pois esses relatos contrariam a explicação científica. Strauss enumera isso como o primeiro de seus critérios “negativos” para identificar o relato não-histórico; junto com a inconsistência interna ou contradição com outros relatos, uma narrativa pode ser “irreconciliável com as leis conhecidas e universais que regem o curso dos eventos” (p. 88). Desta forma, uma visão científica é pressuposta pela crítica histórica.p>Closamente relacionada a este tipo de argumento foi a rejeição dos argumentos tradicionais favoritos do milagre e da profecia. Este último foi em parte produto da crítica bíblica, com o reconhecimento de que as chamadas profecias do Antigo Testamento deviam ser entendidas adequadamente em relação aos acontecimentos atuais e não, por exemplo, em relação ao aparecimento de Jesus. A rejeição do argumento do milagre foi classicamente expressa na crítica de David Hume na seção dez de An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). O argumento aqui não foi estritamente uma negação da possibilidade do milagre, como uma violação das leis da natureza, mas foi um ataque devastador ao valor probatório de tais afirmações. Assumida aqui, mas apenas de uma forma geral, é a visão da ciência natural como a principal categoria explicativa.
A trajetória histórico-crítica com respeito ao Novo Testamento continuou particularmente através de análises variadas das relações dos evangelhos sinóticos, com a visão mais amplamente aceita de que Lucas e Mateus eram dependentes de Marcos e que João era de muito menos valor como relato histórico. Um ponto culminante deste processo foi o julgamento, no final do século XIX, de que era impossível escrever uma verdadeira biografia de Jesus, pois, como disse um pensador bastante conservador, Martin Kaehler, em 1892, temos “apenas um vasto campo cheio de fragmentos de várias tradições” (p. 49) do qual não se pode tirar nenhum relato seguro da vida de Jesus.
O caso mais extremo da separação entre ciência e teologia foi sem dúvida encontrado na obra do teólogo protestante liberal alemão Wilhelm Herrmann (1846-1922). Não só o estudo científico natural era irrelevante para os interesses da religião, embora dentro dos seus limites os métodos e resultados da ciência fossem “inatacáveis”. Até mesmo a metafísica teve de ser rejeitada. Assim também a “ciência histórica”, embora pudesse servir aos propósitos de eliminar “falsos adereços” para a fé, não poderia ter nenhum valor positivo para a certeza ou “plena certeza” que a fé exige.
p>Veja também Interpretação das Escriturasbr>h2>Bibliografia
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claude welch