Frontiers in Psychology

Pochopení toho, jak může subjektivní zkušenost vzniknout z matérie, je známé jako těžký problém vědomí (Chalmers, 1996). K jeho vyřešení se zatím nikdo nepřiblížil. Jeden z přístupů, materialismus typu A (Chalmers, 2002) (dále jen tvrdý fyzikalismus), prostě tvrdý problém zcela odmítá. Podle tohoto názoru není třeba vysvětlovat nic, co se týká subjektivity nebo kválií, kromě jejich funkčních základů: vědomí je iluze a stavy našeho vnitřního světa pouhé dispozice k jednání (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Měli bychom doufat, že studiem „iluze“ vědomí (Dennett, 2003) odhalíme skutečný mechanismus, podobně jako například psychologové chápou vnímání pohybu studiem iluze vodopádu (Mather et al., 2008)? Podle zastánců tvrdého fyzikálního jádra – ne, je to iluze se vším všudy; musí to tak být, protože žádný skutečný mechanismus vědomí nelze odhalit, je to jen název, který dáváme vnitřnímu stavu složitého stroje, jímž jsme: světla ve skutečnosti nesvítí, jen se to tak zdá.

Snad jsou zastánci tvrdého fyzikálního jádra bezpečnější s méně kontroverzním tvrzením, že vědomí není tím, čím se zdá. Potvrzují to četné příklady z experimentální psychologie: v rozporu s každodenní zkušeností jsou naše vjemy a/nebo vnímání světa nehomogenní (Baldwin et al., 2012), vnitřně konstruované (Ramachandran a Gregory, 1991), ztrátové (Pashler, 1988) a pro některé chování dokonce nepotřebné (Weiskrantz, 1985). Tato pozorování však nepovažuji za posílení ústředního tvrzení tvrdého jádra, že ačkoli je přímá zkušenost nepopiratelně pociťována, musí být zdiskreditována, máme-li pochopit, co je třeba pochopit o vědomí (Dennett, 2001). Tento postoj totiž v některých lidech zanechává stejně prázdný pocit jako samotné vysvětlení (např. viz Nagel, 2017). Mohla by existovat jiná odpověď, která by zachovala tradici třetí osoby objektivní vědy a zároveň uznala důležitost toho, že existuje něco, co je jako (Nagel, 1974; Jackson, 1982) být vědomím?“

Materialismus typu B (Chalmers, 2002) (dále jen měkký fyzikalismus) je rozšířenou alternativou. Tento postoj je běžný v neurovědách, kde probíhá hon na nervové koreláty vědomí: nervové stavy, které se ztotožňují s vědomými prožitky. Protože však identita není vysvětlující, soft-core fyzikalismus nakonec vypadá spíše jako dualismus vlastností než materialismus (Chalmers, 1997).

Existuje jiná cesta?

Oakley a Halligan (2017) (dále jen O&H) se domnívají, že ano. Chápou, že vědomí není kontrolním mechanismem našeho chování, ale pasivním pozorovatelem našeho životního příběhu, příběhu, který vzniká ze soutěže mezi výzvami a požadavky nevědomí. (O&H dávají přednost termínu nevědomí; já žádný rozdíl nedělám). Svobodnou vůli nemáme (např. Harris, 2012; Miles, 2015), to je v rámci materialismu jasné, tvrzení kompatibilistů o opaku (Dennett, 1984) jsou slovní hříčkou, která posouvá význam pojmu svobodná vůle: Není to jen řečnická figura, ale například základ rámce pro náš justiční systém, který potřebujeme, ale který posiluje klam1. Pro některé je tento blud dobrou věcí (např. Smilansky, 2002), obavou je, že by se veřejnost nemusela přizpůsobit poznání bludného děje k lepšímu (viz The truly nefarious neurosurgeon in Dennett, 2013). Nedávná experimentální práce však naznačuje opačný závěr: že taková přesvědčení mohou vyvolat prosociální chování (Casper et al., 2017). Jiný pohled vykračuje mimo filosofickou debatu (Lavazza, 2016). Lavazza sice uznává doprovodné právní a morální problémy, ale navrhuje testy kognitivní kontroly, z nichž by bylo možné odvodit index operační schopnosti agenta pro pragmatickou formu svobodné vůle.

Souhrnně řečeno, podle kompatibilistického názoru mají vnímající biologické jednotky prostor na loket (Dennett, 1984), aby fungovaly bez donucení, ale puristé (Harris, 2012) vždy najdou kauzální řetězec událostí, které vedou k aktuální dispozici – svobodu zde nenajdou (Harris a Dennett, 2016).

O&H staví na této nesouvislosti mezi vědomým prožitkem (vůle) a vykonáním jednání a naznačuje, že vědomí je pouze vedlejším efektem něčeho jiného, co se děje; epifenoménem, podobně jako barvy duhy. Naznačují, že jde o vnitřní vysílání – rozkošný koncept – selektivního osobního vyprávění, které určuje knot našeho života během jeho přenosu do paměti. To, že jsme pouze subjekty nevědomého autorství, je jistě pravděpodobné (Nisbett a Wilson, 1977; Libet, 1985; kritika viz Bayne, 2011) a pro některé intuitivní popis naší reality a našeho já (Harris, 2012; Miles, 2015).

S O’Hsovou tezí o vědomí jsou dva hlavní problémy. První je společný všem výkladům, které se odvolávají na epifenomenalismus: prostým faktem je, že o vědomí můžeme mluvit. To není triviální; znamená to, že věc, kterou nazýváme vědomím, může ovlivnit základní systém (tím, že způsobí, že promluví), a ve filozofii mysli epifenomény nemají kauzální zpětnou vazbu (např. Megill, 2013), takže vědomí nemůže být epifenomenální (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Aby obhajoba epifenomenalismu fungovala, muselo by platit, že když mluvím o vědomí, používám toto slovo k označení něčeho jiného: mechanistických základů. Ale tak to není, když s vámi mluvím o vědomí, věřím, že oba máme na mysli tentýž pociťovaný pocit, že se rozsvítilo. Vypůjčíme-li si od Baileyho (2006), pokud se navrhovaný epifenomenální status vědomí zdá být protiintuitivní (O&H), původní intuice, která je protichůdná, nemohla být odvozena z poznatků o vědomí. Pokud to nebylo jasné dříve, možná začínáme chápat, proč je eliminace kválií a perspektivy první osoby prostřednictvím hard-core fyzikalismu tak přitažlivá, i když divoce kontraintuitivní (Churchland, 1985).

Druhý problém spočívá v tom, že O’Hsova teorie ani nevyžaduje vědomí – můžeme si představit stroj, který je naprogramován tak, aby ukládal do paměti pouze některé své vnitřní operace, a nazvat to osobním vyprávěním, ale nevyplývá z toho, že by to stroji propůjčilo vědomí. Podobných přehmatů se dopustili i jiní. Humphrey (1986) vypracoval pádný argument, že jsme sociální tvorové a potřebujeme porozumět sami sobě, abychom porozuměli ostatním; zpětná vazba v této sebereflexi je původem vědomí. Je to hezká myšlenka a taková smyčka může mít hodnotu, ale simulace servořízení by zahrnovala smyčku zpětné vazby, aniž by potřebovala vědomí; to, že je systém sociální, na tom nic nemění.

Důvodem, proč O&H (a další) skončili u něčeho věrohodného, ale ne přesvědčivého, je, že jejich výchozí bod je špatný. Pracovníci zabývající se vědomím mají tendenci vzhlížet ke zpracování informací nebo k neurofyziologii mozku či k lidským potřebám a chování, aby vyvalili něco, co nám – ba-ba-ba-boom – dává vědomí (to je typické pro soft-core fyzikalismus). Nejenže zůstává vysvětlující mezera (Levine, 1983), ale není ani předložen případ, který vyžaduje vznik vědomí qua vědomí. Existuje tedy lepší výchozí bod?

Myslím si, že ano. Namísto dohadování o tom, zda existuje těžká otázka vědomí (tj. zda existuje fenomén, který je třeba vysvětlit; Chalmers, 1997), jejíž řešení není v dohledu, by možná bylo lepší se ptát, co máme, co vyžaduje vědomí (např. Humphrey, 2006)?

Abych ilustroval proč (a nestaral se o to, jak), zvážím dvě možné odpovědi na výše uvedenou otázku2. První z nich jsou qualia, jednotlivé instance (v prostoru a čase) našich subjektivních vědomých prožitků. Z definice qualia vyžadují vědomí. Ponecháme-li stranou možnost, že nejsou tím, čím se zdají být (Dennett, 1988), mohli bychom je (v jistém smyslu) potřebovat, a tudíž se stát vědomými? Jak se qualia používají? Když například vidíme „červenou“, prožíváme (typicky) své přesvědčení (odvozené z postreceptorových výpočtů v mozku) o spektrálních vlastnostech odrazivosti povrchu, který pozorujeme (i když nám chybí technické znalosti, abychom to takto vyjádřili3). Když říkáme „vidím ‚červenou'“, používáme symboly jazyka, abychom toto přesvědčení vysílali navenek. Stejně jako slovo „červená“, ani kvádřík „červená“ není vlastností vnějšího světa, ale také symbolem (nebo značkou), tentokrát v oblasti vědomí. Je to vnitřní vysílání našeho přesvědčení (obvykle s větší přesností než slovní symboly) o vnějším světě. (Jiná qualia to dělají i pro jiné smyslové modality a pro vnitřně generované signály). Qualia jsou cenná. Odvolávat se na symbolickou povahu kválií jako na ospravedlnění toho, že jsme vědomí, nás však staví na vratkou půdu: symboly jsou cenné pro zpracování informací bez ohledu na to, zda se předpokládá, že systém je vědomý, nebo ne (Marr, 1982).

Druhá odpověď je možná slibnější: máme blud svobodné vůle4. Ta funguje na našich vnitřních modelech: světové scény, hráčů, našeho já a našich pocitů – našich qualií. Vědomí je pro tento klam nezbytným prostředkem a v souvislosti s ním i pestrým zdrojem vnitřního virtuálního osvětlení. Abych mohl prožívat sám sebe, jako bych byl na místě řidiče, jako bych překonal své neurony (i když zastávám vědecké přesvědčení, že tomu tak není), musím být vědomý5. Naše otázka tedy zní: Jaký je evoluční přínos toho, že máme iluzi svobodné vůle?“

Myslím, že náznaky toho, co by mohlo být odpovědí, najdeme jak u O&H, tak u Humphreyho. Můj operační systém / mechanismus hlášení je dobrý, ale nedokonalý; abych tento nedostatek toleroval u sebe i u druhých, mohu své vnímání nedostatků, idiosynkrazií a nedůsledností přičíst osobní volbě. To se provádí sdílením osobního vyprávění prostřednictvím vnějšího vysílání (O&H) a konstrukcí modelu druhého (Humphrey, 1986) s odchylkami od sebe jako výchozím bodem. To sankcionuje sympatie a antipatie, které mají druzí a s nimiž nemusím souhlasit, ale které (přinejmenším v mém kmeni) mohu tolerovat, protože v domnění, že vycházejí z osobního autorství – čehož si u sebe (směšně) cením -, jsem omluven za případné destruktivní sklony ke konfliktnímu (a potenciálně defektnímu) biologickému hardwaru, který sdílí můj prostor. Věřím, že ostatní mohou postupovat podobně. Tedy společenské spojenectví, které obchází zbytečné odvolávání se na přežití nejsilnějších. Stručně řečeno: iluze svobodné vůle vyžaduje vědomí a plodí omluvu (druhých, ale i sebe sama); většinou zahlazuje trhliny. To je základ společenského života, z něhož náš druh zcela jistě těží. Tím není řečeno, že spolupráce a altruismus potřebují ke svému vzniku klam svobodné vůle (např. Santos a kol, 2008), ale zdá se pravděpodobné, že by to pomohlo.

Tleskám O&H za to, že zdůraznil, že naše ovládací schopnosti nejsou poháněny vědomím, ale nevyřešil (nebo dokonce neřešil) těžký problém, a to ani já. Duhy nejsou iluze, a i kdyby byly, stejně bychom potřebovali pochopit jejich realizaci mozkem. Naznačil jsem však důvod, proč duha naší mysli existuje: potřebujeme vědomí, abychom mohli vyjádřit klam svobodné vůle.

Je tedy ironií, že odhalením klamné povahy svobodné vůle (Harris, 2012), klamu, z něhož máme prospěch, se stáváme lépe schopnými pochopit špatné jednání druhých, což obohacuje naši společnost o soucit, vzhledem k tomu, že víme, že i oni jsou vědomí.

Příspěvek autora

Autor potvrzuje, že je jediným autorem této práce a schválil její zveřejnění.

Prohlášení o střetu zájmů

Autor prohlašuje, že výzkum byl proveden bez jakýchkoli komerčních nebo finančních vztahů, které by mohly být chápány jako potenciální střet zájmů.

Poděkování

Děkuji Grahamu Clarkovi za upozornění na článek Oakleyho a Halligana (2017) a recenzentovi za nasměrování na práci Lavazzy a Lottie Hosie, kteří mi poskytli užitečnou zpětnou vazbu.

Poznámky