Human Geography

Kulturní geografie, první díl: Na počátku

Náš první díl sleduje konvenční narativní zápletku, která začíná „počátky“ a „klasickým obdobím“ a poté se odvíjí v lineárním vyprávění o neustálém vývoji „nové“, „novější“ a „nejnovější“ kulturní geografie. To čtenáři poskytne pocit pohodlí typický pro lineární, ‚progresivní‘ příběhy a naznačí, že hranice kulturní geografie jsou poznatelné, periodické a pevné. To bude v následujících záběrech záměrně zpochybněno.

Podle Rowntreeho slov Sauerovi kulturní geografové „zobrazovali osobnost geografického prostoru v historické perspektivě“. Tento přístup – sledovaný zejména v Severní Americe v desetiletích následujících po Sauerovi – měl tendenci zkoumat geografii hmotné kulturní krajiny, organizované, vzorované a lokalizované obvykle ve venkovském kontextu v regionálním měřítku. Mezi běžná témata patřilo studium šíření venkovských zemědělských praktik, způsobů agrárního života, distribuce a vzorců produktů hmotné kultury (od vernakulárních architektonických stylů po hudební nástroje) a kulturně specifických praktik využívání půdy.

Za stručné vysvětlení stojí i další historické souvislosti: Sauer ve 20. letech 20. století reagoval na zvláště mechanistický přístup k chápání vztahů mezi člověkem a přírodou – environmentální determinismus -, který do té doby v geografii převládal. Environmentální deterministé se snažili identifikovat kauzální vazby mezi ekologickými a terestrickými variacemi a kulturními projevy, rysy a chováním v celém rozložení lidské populace na Zemi. Environmentální deterministé byli významní v Evropě (např. Mackinder a Ratzel) a jejich žáci je přenesli do Ameriky (např. William Morris Davis a Ellen C. Sempleová) a Austrálie (např, Griffith Taylor) pod hlavičkou „antropogeografie“ nebo někdy jednodušeji „humánní geografie“.

Environmentální deterministé se snažili nejen popsat kulturu jako způsob života, ale také silně zdůrazňovali smysl pro civilizaci nebo pokrok – kulturní odlišnost byla optikou environmentálních deterministů posuzována jako morální a intelektuální nadřazenost na základě stupnice vnímaného rozvoje. Lidé si nebyli všichni rovni. Lidé sice mohli „povstat“ z „přírody“, ale podle environmentálních deterministů byli někteří méně lidští než jiní v závislosti na tom, kde se „nacházeli“ na cestě vzestupu „nad“ přírodou. Vzestup nad nelidský svět chápali environmentální deterministé jako proces civilizovanosti a kulturnosti. Lidé byli rozlišováni podle toho, že byli klasifikováni do „ras“. Tyto klasifikace byly pravidelně zpochybňovány a opíraly se o hrubé techniky, jako je antropometrie (měření těla), nebo vycházely z dnes již zdiskreditovaných vědeckých myšlenek 30. let 20. století, včetně eugeniky a sociálního darwinismu. Určité „rasy“ byly považovány za ty, které dosáhly „vyšší“ civilizační úrovně – doslova získaly kulturní vlastnosti (jako rozum, racionalita, technologie atd.) -, protože se vyvinuly od přírody. McClintock ukazuje, jak se v Evropě devatenáctého století tyto představy o rasové nadřazenosti naturalizovaly prostřednictvím vyobrazení lidského „rodokmenu“ – na jehož vrcholné větve se bezpečně dostaly bílé rasy. Vznikaly fantaskní předpoklady, že prostředí nějakým způsobem určuje kulturní rozdíly, včetně morálky a intelektu. Jinými slovy, klima, odlehlost, topografie a dostupné ekologické zdroje byly zodpovědné za rozdíly ve způsobech života a umožnily (nebo omezily) lidem stát se kulturními.

Takové teorie jsou pochybné nejen kvůli vrozenému rasismu a nedostatku mezikulturního porozumění, které byly pro tu dobu typické. Jsou také logicky nekonzistentní, protože environmentální deterministé mylně považovali hmotné kulturní důkazy – rozsah kultivace (doslova, v případě sofistikovanosti zemědělských postupů) a sestavování hmotných předmětů a staveb (jako jsou průmyslové technologie, budovy, města atd.) – za důkaz vzestupu (nebo ne) na hierarchické stupnici civilizovanosti a kulturního pokroku. Byly vytvořeny obrovské předpoklady o tom, jaké důkazy představují kulturu jako způsob života, který byl sám o sobě špatně teoreticky zdůvodněn. Například environmentální deterministé příliš rychle považovali absenci velkých staveb v některých domorodých kulturách za důkaz nedostatečné vyspělosti. Zároveň se málokdy uznávala hloubka a složitost domorodých kulturních praktik a tradic nebo si je bylo možné představit mimo tehdejší dominantní západní hierarchický pohled na svět, který tyto národy považoval za „nižší“ nebo „méně kulturní“. Představy o kultuře jako způsobu života, pokud byly uplatňovány částečně a selektivně, ospravedlňovaly vymezení určitých lidských světů jako kulturních, oddělených od ostatních; ostatní byly řazeny mezi méně civilizované, primitivní nebo patřily do přírodního světa. Takové pojetí kultury – „věci“, kterou v různé míře vlastní určití lidé, v protikladu k přírodě (jako „bez kultury“) – se stalo snad nejrozšířenějším a nejvlivnějším příkladem binárního myšlení v geografii, které udržovalo pomyslné hranice mezi civilizací Evropy a divokostí „nových“ světů. V tomto (evropském) morálním vesmíru zaměřeném na člověka byla navíc práva přidělena pouze těm určitým lidem, kteří stáli nad zvířaty, rostlinami a nerosty. Domorodá práva na půdu a zdroje v osadnických společnostech nebyla uznávána nebo byla vyměněna ve smlouvách – akty, které odstartovaly konflikty, jež zůstaly předmětem politického boje po celá staletí. Geografické poznatky tak umožnily, aby evropské koloniální vyvlastňování bylo vnímáno jako „přežití nejsilnějších“ kultur a států nad ostatními, zatímco misionářská evangelizace a jmenování domorodých „ochránců“ mohly být ospravedlněny jako laskavé uvedení domorodých a „nižších“ ras do civilizačního spektra – šíření civilizace a „kultury“ prostřednictvím christianizace.

Ačkoli by se současní kulturní geografové mohli s pochopitelným morálním rozhořčením ohradit proti myšlence, že takové myšlenky byly základem jejich subdisciplíny, je důležité si uvědomit, že environmentální deterministé ve skutečnosti psali kulturní geografii dříve, než se název „kulturní geografie“ začal široce používat s Berkeleyskou školou. Environmentální deterministé vyslovovali domněnky o vlastnostech kultury, kulturních rozdílech a geografickém rozložení. Logika myšlení environmentálních deterministů zase měla svůj historický kontext – ani ona se neobjevila z vakua. Bylo ovlivněno západní filozofií již Aristotelem a Platónem a později Lockem, Darwinem, Montesquieuem a Lamarckem. Je tedy možné tvrdit, že vytváření kulturně geografických poznatků bylo po mnoho set let oporou západního intelektuálního úsilí. V běžném užívání se však termín „kulturní geografie“ dostal do popředí až poté, co Carl Sauer a Berkeleyská škola odmítli environmentální determinismus, zavedli pojem kulturní krajina a do geografické teorie vnesli schopnost člověka přetvářet své okolí prostřednictvím určitého způsobu života.

V podstatě půl století převládalo superorganické, sauerovské chápání kulturní krajiny v kulturní geografii, zejména v Severní Americe, až do vzniku humanistické geografie v 70. letech 20. století a takzvaného „kulturního obratu“ na konci 80. let, který tuto subdisciplínu proměnil a rozšířil, co se rozumí kulturou. V průběhu 60. let 20. století se geografie věnovala exkurzi do matematického modelování a pozitivistického zkoumání prostorových procesů – tzv. kvantitativní revoluci. V 70. letech 20. století proti tomu geografové reagovali a na základě marxistických teorií nerovnoměrného rozvoje, třídních konfliktů a strukturálních rozporů kapitalistického systému oživili novou radikální geografickou perspektivu. Po celá tato desetiletí byla kulturní geografie – stále ještě velmi silně vnímaná v sauerovské tradici jako studium kulturní krajiny, regionu, ekologie a šíření – trvale přítomná, i když na okraji zájmu. Kulturní geografie sice přispívala k rozvíjejícím se interdisciplinárním oborům kulturní a politické ekologie, ale v 70. letech 20. století se stala méně populární a méně viditelnou, mnozí ji považovali za obor tajemný nebo nevýznamný.

Rowntree popisoval postmoderní „kulturní obrat“ (jak se mu později začalo říkat), který si na přelomu 80. a 90. let 20. století razil cestu sítí anglofonní geografie a do jisté míry i dále. Načasování „kulturního obratu“ lze spojit s širší nespokojeností napříč společenskými a humanitními vědami – včetně geografie – se stávajícími konceptuálními nástroji a jejich schopností pomoci pochopit složitost a proměnlivost současných společenských změn. Kulturní obrat byl ovlivněn pracemi teoretiků mimo geografii, jako jsou Pierre Bourdieu, Raymond Williams a Clifford Geertz, a zachycen v řadě významných knih o významu, moci a symbolické krajině. Podle Cooka et al. pocházely základní narativy a počáteční energie pro obrat v geografii především od geografů působících ve Velké Británii. Přičítají sborníku Chrise Phila – New Words, New Worlds (Nová slova, nové světy) – zásluhu na tom, že se do „kulturní geografie“ dostalo „nové“, ačkoli manifestní prohlášení o potřebě „nové“ kulturní geografie se objevila již dříve, zejména v příspěvcích uspořádaných pro zasedání Cosgrovea a Jacksona na konferenci Institutu britských geografů (IBG) v roce 1987 na téma „nové směry v kulturní geografii“. V 90. letech 20. století nabývala „nová kulturní geografie“ na dynamice v rámci řady konferencí pořádaných s podporou výzkumné skupiny pro sociální a kulturní geografii Královské geografické společnosti a IBG.

Zajímavost „nové“ kulturní geografie v 80. a 90. letech 20. století lze interpretovat jako řadu širokých záměrů. Zaprvé, ačkoli se jednalo o postmodernismus, velká část kulturní geografie po kulturním obratu byla politicky postmarxistická, ve smyslu buď snahy o pokrok před marxistickou politickou ekonomií, která dominovala humánní geografii od 70. let 20. století, nebo reakce na ni. Humanističtí geografové píšící koncem 70. a začátkem 80. let 20. století chtěli nejen teoretičtěji uvažovat o povaze napětí mezi socioekonomickou strukturou a lidským jednáním, uznávat marxistické poznatky o procesech a podmínkách v makroměřítku, které vytvářejí sociální rozdíly a určují životní šance, ale také si uvědomovat, jak se lidské jednání odehrává v omezených a strukturovaných hranicích konkrétních míst a časů. V té době měly vliv perspektivy fenomenologie a teorie strukturace. I když marxismus zdůrazňoval struktury kapitalismu, umožnil kulturním geografům posunout se dále od superorganismu tím, že rozpoznali způsob, jakým jsou estetické a morální hodnoty zpochybňovány a „konfigurovány tak, že posilují ekonomické a politické struktury“ (Shurmer-Smith, 2002: 29).

Postmarxističtí kulturní geografové byli také silně ovlivněni feministickým myšlením a filozofií, a zejména poznáním, že socioekonomická třída není jedinou osou útlaku. Zatímco marxistický historický materialismus poskytoval v 70. letech 20. století užitečnou teoretickou perspektivu radikálním geografům, kteří hledali vysvětlení, jakým způsobem je kapitalismus zodpovědný za socioekonomické formy útlaku, ti, kteří hledali vysvětlení rasismu, sexismu a homofobie, potřebovali jiné teoretické nástroje a empirické přístupy. V té době se ve Spojených státech rozšířily rasové konflikty a hnutí za občanská práva zvrátilo segregaci, sexuální revoluce konfrontovala konzervativní normy týkající se genderových rolí a posílila postavení žen a desetiletí mezinárodní migrace a rozvoj cestovního ruchu vedly ke vzniku heterogennějších měst. Představa kultury jako stabilního, nadorganického „způsobu života“, který je kolektivně udržován populací, se musela zlepšit. Kultura začala být chápána relativističtěji jako identita a chování, které si někteří členové kulturní geografické skupiny udržují (a jiní ne) a které jednotliví lidé uplatňují v různých dobách a různými způsoby v závislosti na kontextu. Tento teoretický posun byl nezbytný pro výzkumníky, kteří měli zájem čelit útlaku, pochopit lidské kulturní rozdíly, zpochybnit myšlenku „rasy“, odhalit genderovou povahu sociálních institucí a narušit konzervativní představy o „normální“ sexualitě a rodině.

Například pojem „queer“ (chápaný jako přídavné jméno i jako sloveso) se stal klíčovým pro zpochybnění a napadení normativních předpokladů o sexualitě, genderu a prostoru a podnítil výzkumníky k nahrazení předpokladů považovaných za „pevné“ a „přirozené“ tekutějšími a neomezenými perspektivami. Bell et al. demonstrovali, jak je prostor často považován za samozřejmou heterosexualitu, když diskutovali o nepřátelství, které zažívají ti, kdo jednají mimo kódy a normy heterosexuality, například líbání osob stejného pohlaví na ulici. V nedávné době se diskutovalo o výzvách, které představuje gay-friendly marketing národů, měst a festivalů, zejména o tom, jak takové snahy působí na asimilaci konkrétního chápání homosexuality do běžného života. Další související debaty se týkaly praktických aspektů tvorby a psaní queer geografie, stejně jako potenciálních politických intervencí, které vystihují filozofický závazek k myšlenkám sklouzávání, meziprostoru a liminality.

Druhým a souvisejícím záměrem kulturního obratu bylo odhalit, jak jsou myšlenky, vědění a sociální praktiky vytvářeny, udržovány a šířeny, zejména v oblasti každodenního života. Zatímco marxističtí geografové se svým záměrem vysvětlit socioekonomický útlak usilovali o pochopení struktury a politiky světového kapitalistického systému, kulturní geografové, kteří se zajímali o sexismus, rasismus, homofobii a další osy útlaku, potřebovali překročit nadorganické představy o „systémech“ a „strukturách“ a jemněji uchopit způsob, jakým ideje a postoje k lidem a místům pronikají do společenského života a jsou zodpovědné za způsoby, jakými se represe a krutost zhmotňují. Vlivy poststrukturalistické literární teorie pronikly do geografie: významy pro kulturu již nebyly považovány za pevné nebo stabilní, ale předmětem analýzy se stala zobrazení a reprezentace míst a národů. Zvláště vlivná byla Foucaultova myšlenka vědění jako moci a související pojem „diskurzu“ (chápaného jako soubor výroků, které činí lidi, rostliny, místa a věci srozumitelnými). Reprezentace a diskurzy mohly být zachyceny jako „data“ ve formálních dokumentech, jako jsou vládní politiky a plánovací povolení, a v „každodenních“ zdrojích, jako jsou noviny, filmy, televizní pořady a písně. Jejich analýza by mohla odhalit původ a obrysy diskurzivních formací – myšlenek, znalostí, přesvědčení, postojů, zobrazení a „zdravých“ představ, které prostupují společností a utvářejí kulturní geografii současného světa. Například rasismus vůči „Asiatům“ v Británii nebo muslimům ve Spojených státech by mohl být odhalen prostřednictvím pochopení toho, jak jsou obě skupiny zobrazovány (často démonizujícím způsobem) v televizi a novinách. K metodologickým pokrokům patřila literární technika dekonstrukce a rozvoj analýzy latentních a manifestních obsahů – numeričtějšího, na kódování založeného přístupu k reprezentační analýze využívajícího jako důkaz jazykový a obrazový materiál v každodenních médiích.

Takto, otevřeně čerpajíce z poststrukturalistické sémiotiky, mohli geografové „číst“ z každodenních diskurzů znaky a symboly, které ztělesňují význam. Tvrdili, že to, jaké tyto významy jsou – a tedy jak je výzkumníci interpretují -, je otevřené politickým a ideologickým procesům, protože různé skupiny se snaží udržet nebo zpochybnit dominantní významy, případně je nahradit alternativními nebo pluralitními interpretacemi. Kulturní reprezentace v každodennosti byly výsledkem mocenských vztahů, výsledkem soupeření mezi hegemonními zájmy (které instalují dominantní významy) a podřízenými skupinami, které v různé míře těmto dominantním významům a ideologiím vzdorují a vyjadřují své vlastní interpretace.

Současně s tímto posunem směrem k reprezentativnosti a každodennosti se v analýze znovu objevily „populární“ formy kultury. Inspirováni způsobem, jakým se objevila kulturní studia jako nový interdisciplinární obor snažící se zpochybnit zatuchlé ortodoxie literární kritiky, klasiky a muzikologie, přijali geografové populární kulturu – kdysi považovanou za fantaskní, únikovou nebo běžnou – jako novou oblast výzkumu, kterou je třeba brát vážně. Význam kultury „jako umění“ byl odhalen jako elitářský a hluboce spjatý s imperiálními představami o evropské civilizaci jako „kulturnější“ než ostatní společnosti. Místo toho se populární kultura ve všech svých podobách, od hip hopu přes sitcomy až po časopisy a komiksy, stala možným zdrojem reprezentativního materiálu pro kulturně geografickou analýzu.

Přes vzrušující možnosti, které nabízela práce mimo konvenční paradigmata, se pokrok v „nové“ kulturní geografii neobešel bez kritiky. Prohřešky, jichž se údajně dopustily, lze shrnout nejméně do pěti. Kulturní geografové byli obviňováni ze zanedbávání bezprostředně politických témat – z odklonu od zájmu o útlak. V nejlepším případě byla „nová“ kulturní geografie jen humbukem a žádnými činy. Za druhé, kulturní geografie byla obviněna z ignorování otázek týkajících se přísnosti, morálky a pravdy. Kulturní geografie postrádala metodologickou přísnost a stala se subdisciplínou „anything goes“. Za třetí, kulturní geografie byla obviněna z toho, že mluví vylučujícím jazykem poststrukturalistického „žargonu“ plného vlastní důležitosti. Za čtvrté, kulturní obrat, poháněný teorií, proměnil slovo ve svět. Skromná empirická data se stala zástěrkou, která umožnila řádění teorie jako módy. Poslední kritika naopak naznačovala, že kulturní obrat zavrhl možnost integrativní či holistické teorie a relativisticky proměnil svět v řadu případových studií s měkkou teoretickou slupkou. V nejlepším případě kulturní obrat vyústil v řadu vysoce reflexivních případových studií. Thrift nás upozornil, že takové obvinění je přínosné. Zásadním způsobem poukázal na význam aplikace analýzy geografie každodennosti do vládních politik prostřednictvím iniciativ v oblasti výuky i odborné přípravy. Jiní argumentovali, že kulturní geografové pokračovali v politické práci (na formách útlaku mimo kapitalistické vykořisťování), že metodologické experimentování je přesně to, co je nutné k posunutí bariér poznání za problematické předpoklady a ustrnulé konvence. V budoucnu byla současná terminologie kulturní geografie vhodná a nijak se nelišila od technického jazyka fyzikálních věd – měla svůj vlastní teoretický původ a specifické zamýšlené účely a významy.

V průběhu devadesátých let a dále do roku 2000 však sami kulturní geografové vyjadřovali nespokojenost s dominancí nyní hlavního proudu reprezentativního směru kulturní geografie. Argumentovali tím, že kulturní geografie se stala příliš závislou na analýze textů a kulturního diskurzu, aniž by se prováděla nezbytná etnografická práce potřebná k pochopení toho, jak tyto reprezentace ovlivňují lidi, sociální politiku a materiální krajinu. Místo toho bylo doporučeno, aby geografové podporovali úsilí o „rematerializaci“ geografie prostřednictvím „nejnovější“ kulturní geografie, která by měla nahradit „novou“ kulturní geografii 80. a 90. let 20. století.

Jednou z reakcí byl import dalšího souboru vnějších teoretických vlivů, tentokrát z historie a filozofie vědy a prací autorů, jako je Bruno Latour: takzvané „teorie aktérů a sítí“ s jejím zaměřením nikoli na reprezentace nebo diskurz, ale na vztahy vytvářené průběžně mezi lidmi, objekty, rostlinami a zvířaty. Jádrem této teoretické perspektivy bylo uznání, že lidé nemají monopol na kulturu ani na dějinnost; místo toho byly nelidské objekty, zvířata a rostliny teoreticky chápány jako činitelé se stejnou schopností existovat a uskutečňovat dějinnost v síťových souborech vztahů s lidmi a jinými bytostmi. Tyto soubory vztahů – často popisované jako „asambláže“, „sítě aktérů“ nebo „hybridní geografie“ – posouvají kulturní geografii od čistě diskurzivního zaměření a rozvíjejí chápání světa, v němž se již nepředpokládají dualistické představy o člověku a přírodě jako oddělených sférách.

Ačkoli teorie sítí aktérů poskytla vynikající nástroj pro zpochybnění dualismu příroda-člověk, byly vyjádřeny obavy ohledně toho, jak v tomto koncepčním rámci spočívá chápání místa. Cloke a Jones rozšířili koncept sítí tím, že se obrátili ke konceptu obydlí. Ten nabídl hlubší vhled do toho, jak jsou (ne)lidští aktéři vztahově spoluvytvářeni v krajině a místech, stejně jako v sítích. Příkladem může být „město“, „sad“ nebo „dvorek“, pojaté nikoli jako ohraničené geografické entity, ale jako soubor neustále revidovaných vztahů mezi lidmi, hmotnými objekty (jako jsou auta, silnice a přístavy v případě města) a ekologickými systémy obsahujícími rostliny, ptáky, hmyz atd. Thrift také poukázal na selhání teorie aktérů a sítí při konceptualizaci místa a použil termín „ekologie“, aby naznačil, že uvažování o vztahových místech zahrnuje pochopení interakcí mezi širokým spektrem entit, z nichž některé jsou lidské, některé fyzické, některé biologické a některé vytvořené člověkem. Thrift dále tvrdil, že teorie aktérů a sítí dává konceptuální prioritu technickému před lidským tělem – tedy jeho percepčním mechanismům, paměti a různým tělesným dovednostem. Proto Thrift rozšiřuje vztahové myšlení o prostorovém tím, že obrací pozornost ke konceptu performativity Judith Butlerové. V tomto pojetí jsou identity nestabilní a nejsou vrozené; místo toho jsou opakovaně performovány subjekty, které interagují (ať už vědomě, nebo na ztělesněné, nevědomé úrovni) s historicky zakotvenými diskurzy, normami a ideály. Gender není daným biologickým faktem; je spíše předváděn subjekty ve vztahu k sociálním normám a ideálům. To umožnilo přehodnotit vztahy mezi měřítkem, subjektivitou, tělem a mobilitou. Například Knopp přehodnocuje roli mobility v životě neheterosexuálních lidí. Namísto vysvětlování mobility lidí s touhou po stejném pohlaví čistě prostřednictvím atributů města nebo venkova (jako destinací a/nebo míst původu) jsou za klíčové považovány také ztělesněné motivace jednotlivých lidí. Na jedné straně se konkrétní sexuální touhy mohou odehrávat prostřednictvím rozdílů, které si neheterosexuální lidé představují mezi městem a venkovem. Na druhé straně jsou identity vytvářeny a předváděny prostřednictvím zkušeností a aktů fyzického pohybu v prostoru. Zaměření na ztělesněné (ne)umístění je neustálou připomínkou toho, že utváření osobní identity je prostorově spoluvytvářeno, je progresivní a fluidní a nikdy není úplné nebo pevné.