Zkoumání „literárního“ mýtu se neomezuje pouze na ty formy, které se vyskytují ve vysoce rozvinutých civilizacích s psanou literaturou. Ve skutečnosti je pro přesné pochopení mýtu nezbytné přikládat zvláštní význam primitivním a archaickým kulturám, protože sofistikovanější formy tzv. vysokých civilizací často zakrývají nebo zamlžují skutečnou povahu a funkci mýtu.
definice
Velmi obecně lze mýtus definovat jako příběh o svatém. Již v nejstarších řeckých textech, kde se toto slovo vyskytuje, se používá – i když ne výhradně – pro vyprávění nebo příběh a v raném období se stalo technickým výrazem pro tradiční příběhy o bozích. Vývoj pojmu mýtus, zčásti pouze sémantické povahy a zčásti způsobený měnícím se náboženským vědomím či postojem, je velmi poučný, pokud jde o současný zmatek v používání tohoto pojmu.
Řecký výraz μθος, který znamená slovo, je odvozen od indoevropského kořene meudh nebo mudh, tj. uvažovat, přemýšlet, uvažovat. To zřejmě naznačuje původní důraz na hlubší obsah slova, definitivní a konečné vyjádření skutečnosti. Avšak protiklad mezi μθος a λόγος, zavedený sofisty, kteří nevěřili – nebo špatně chápali – příběhy o bozích, dal později μθος spíše pejorativní nádech. Xenofanés provedl radikální kritiku mytologií, jak je vyprávějí Homér a Hésiodos. Theagenes z Rhegionu je vykládal alegoricky, zatímco Euhemerus vymyslel pseudohistorický výklad mýtu, který se dodnes nazývá podle něj (euhemerismus). Platón opakovaně ztotožňoval mýtus s legendou nebo pohádkou, ačkoli sám používal mýty jako vhodné prostředky ke zprostředkování tajemství. Aristoteles považoval mýtus za výplod fantazie a fabulace. Všichni tito autoři pro jistotu znali mýty především z literárních transformací básníků, kde se hojně vyskytují legendární a etiologické prvky. U Lukiana μυθολογεν znamená lhát, vyprávět báchorky. Toto helénistické pojetí je typické i pro židovsko-křesťanskou tradici: mýty byly zdiskreditovanými fiktivními vyprávěními a byly odmítány jako absurdity a lži, ne-li jako ohavnosti a ďábelské výmysly.
obnovený zájem od renesance
S oživením klasické antiky obnovila renesance zájem o mýtus. Natalis Comes považoval mýtus za symbolické nebo alegorické vyjádření filozofických spekulací. vico, pozoruhodně nezávislá osobnost v éře racionalismu, interpretoval mýtus jako spontánní reakci primitivního člověka na přírodní jevy, ale také jako poetické vyjádření historických událostí. Jeho výklad kombinoval alegorický výklad a historický redukcionismus. Romantické hnutí kladlo velký důraz na náboženský faktor v mýtu, např. j. G. herder a zejména schelling, kteří viděli mýtus jako nezbytnou fázi sebezjevení Absolutna. V druhé polovině 19. století se systematické a srovnávací studium náboženství, tehdy poprvé etablované jako věda, sice přirozeně zajímalo o mýtus, ale stále do značné míry sdílelo staré předsudky osvícenství. Geniální a široce populární, ale poněkud extravagantní teze Maxe Müllera (1823-1900) o mýtu jako nemoci jazyka je dobře známá, ale i Frazer, usilovný a poměrně dobře informovaný student náboženství, považoval mýty za mylná vysvětlení lidských nebo přírodních jevů. racionalismus nazýval mýtem vše, co se neshodovalo s jeho vlastním pojetím skutečnosti. Pro W. Wundta (1832-1920) šlo o produkt imaginace, pro L. Lévyho-Bruhla (1857-1939) o prelogiku, primitivní mentalitu.
neokantovský filozof cassirer se pokusil zhodnotit funkci mýtu ve struktuře lidského vědomí. Odmítal alegorický výklad a zdůrazňoval autonomii mýtu jako symbolické formy a výkladu skutečnosti: byl primitivní intuicí kosmické solidarity života. Freud, Jung a jejich psychoanalytické školy dali nový impuls ke studiu mýtu tím, že poukázali na nápadnou podobnost jejich obsahu s univerzem nevědomí. Jejich omylem až příliš často byla úplná redukce mýtu na dynamiku nevědomí.
vývoj ve 20. století
V polovině 60. let 20. století filosofové jako K. jaspers (1883-1969) a P. ricoeur (1913-) velmi pozitivně zhodnotili mýtus jako výraz či šifru transcendentna, jazyk bytí. Rozhodujícím faktorem pro nové chápání mýtu se však ukázalo být usilovné studium primitivních náboženství, kde mýty existují ve víceméně nezkreslené podobě jako živé a funkční náboženské hodnoty. Ačkoli v běžně přijímaném pojetí mýtus stále patří víceméně do světa imaginace, rostlo povědomí o tom, že mýtus je par excellence jazykem náboženství. Antropologie, etnologie, fenomenologie a dějiny náboženství, které doplnily poznatky sociologie, psychologie, filozofie a folkloristiky, se významně podílely na revalorizaci mýtu ve 20. století.
Z prací badatelů, jako byli J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965) a M. eliade (1908-1986), bylo snadné vytěžit syntetický pohled na mýtus, i když nebylo tak snadné jej definovat nebo popsat tak, aby bylo postaráno o rozmanitost forem a typů mýtů, které jsou výsledkem jeho složitého vývoje. V zásadě je mýtus posvátný příběh o prvotní události, která konstituuje a inauguruje skutečnost, a tedy určuje existenciální situaci člověka v kosmu jako posvátném světě. Mýty pojednávají o tzv. mezních situacích člověka, jak se projevují ve velkých tajemných okamžicích jeho existence: zrození, smrt, iniciace. Tyto limitace však zprůhledňují jejich posvátný význam tím, že je odkazují k božskému prototypu, který se odehrál v mýtickém čase, či spíše v mýtickém ne-času.
poznání posvátného charakteru
Je to právě posvátný charakter, který odlišuje mýtus od příbuzných literárních typů: ságy, legendy a pohádky, i když ve skutečnosti je poměrně obtížné objevit čisté mýty. Většina mýtů se v době, kdy jsou zaznamenány, jeví jako hybridní literární typy a není vždy jednoduché rozlišit, kde končí mýtus a začíná legenda. Ságy a do jisté míry i legendy se zakládají na něčem, co se skutečně nebo alespoň domněle stalo v čase, zatímco mýty se zabývají metahistorickými událostmi. Pohádky však nemají k času ani ke skutečnosti vůbec žádný zásadní vztah. Mýtus však tento vztah eminentním způsobem má, protože zakládá skutečnost, vnáší skutečnost do času. Navíc, jak mimo jiné přesvědčivě ukázal Eliade, pohádky a legendy jsou často sekularizovanými mýty. Není pochyb o tom, že mýty jsou prvotní; přestaly být chápány, přestaly být zjevením tajemství nebo vyjádřením způsobu bytí ve světě, ale staly se rozptýlením vyprávěným pro zábavu. Jejich iniciační charakter však lze velmi často stále rozpoznat. V jistém smyslu by se dalo říci, že mýtus se stává stále méně mýtem, když se stává stále více literaturou, protože vstupuje do procesu sekularizace, v němž se mísí a zdobí mnoha nemýtickými prvky. Ale ani ve svých vysoce sofistikovaných podobách literárního díla nemůže být mýtus pochopen, pokud není nejprve rozpoznána jeho náboženská povaha.
R. Pettazzoni přikládal náležitý význam skutečnosti, že Pawnee a další severoamerické indiánské kmeny rozlišují mezi pravdivými a nepravdivými příběhy. Podle tohoto rozlišení, které lze snadno doložit a potvrdit důkazy od archaických národů celého světa, jsou mýty pravdivé příběhy, které pojednávají o svatém a nadpřirozeném, zatímco nepravdivé příběhy, tedy ty, které mají profánní obsah, jsou jen výmysly.
Je však důležité zdůraznit rozdíl mezi pravdivostí mýtu a jeho historickou pravdivostí. Mýtus ze své podstaty odpuzuje historičnost, protože událost, o níž vypráví, se stala před začátkem dějin, ve věčném okamžiku. Mýtus tedy není jakýmsi druhem zkomolené historie; vypráví o tom, co se skutečně stalo, nikoli v čase, ale na počátku, v éře bohů. Je to příběh o prapůvodní události, který vysvětluje způsob, jakým vznikla skutečnost, tj. začala existovat v čase. Je-li mýtus pravdivý, je to proto, že se zabývá tím, co je skutečné par excellence, protože se zabývá skutečností, která vysvětluje to, co existuje v čase a prostoru. Odhaluje pravou povahu a strukturu skutečností hic et nunc tím, že je vztahuje k metaempirické realitě. Odhaluje hlubší, autentický smysl života tím, že ukazuje, jak tento zvláštní způsob bytí ve světě vznikl. Obecně lze říci, že etiologické pojetí, a tedy i etiologická kritika mýtu se míjí účinkem, protože špatně chápe pravou povahu mýtu. Mýtus nevysvětluje tolik, kolik odhaluje, a nezajímají ho zdánlivé rozpory, protože takové rozpory existují pouze v empirické sféře. Historická a logická přesnost jsou ve světě mýtu irelevantní, protože mýtus nevyjadřuje erudici, ale vědomí skutečnosti. Vyjadřuje to, co je v náboženském vědomí věřícího pravdivé a platné.
Rozdíl mezi pravdivými a nepravdivými příběhy v archaických kulturách je zároveň rozdílem mezi posvátným a profánním. Mýtus je posvátný, protože jeho protagonisty jsou bohové nebo nadlidské bytosti, které zasahují do vesmíru a ustavují jej jako uspořádaný kosmos. Mýtus je posvátný také proto, že zpřítomňuje posvátnost. Již pouhá recitace mýtu vede k tomu, že nadpřirozeno je přítomno hic et nunc, a tím zprostředkovává těm, kdo jej slyší, vhled do posvátného základu empirické či fenomenologické skutečnosti. Obvykle je tato recitace omezena na určitá období posvátného času. Často se provádí v rámci kultovních obřadů, při nichž je pak mýtus ἱερòς λόγος, a to pouze určitými pověřenými členy společenství, kněžími nebo staršími. S přednesem mohou být spojena i určitá tabu, např. přítomnost žen. Mýtus není společným majetkem, člověk do něj musí být zasvěcen. Obvykle jsou příběhy o bozích důkladně známy jen určitým znalcům, kteří mají za úkol zasvěcovat chlapce přicházející do plnoletosti do posvátných tradic kmene.
exemplární charakter
Další základní vlastností mýtu je jeho exemplárnost. Zásah bohů do tohoto světa, o němž vyprávějí mýty, je paradigmatický a normativní pro chování člověka, rituální i společenské. Dalo by se říci, že mýtus předepisuje člověku způsob bytí ve světě, který mu odhaluje: jeho místo v čase a prostoru, jeho účast ve světě zvířat a rostlin i ve společnosti lidí, jeho kosmický rozměr, zákony, jimiž se řídí specifická povaha jeho lidské existence atd. Řád, který zavedli bohové, protože je mocný a svatý, protože je skutečností, je třeba chránit. Jejich činy, protože tvoří skutečnost, život, spásu, je třeba věrně opakovat, a proto se stávají vzorem pro všechny významné lidské činnosti. Tím se vysvětluje, proč je archaický člověk v podstatě napodobivý a tradiční: chce si zajistit sílu svých činů a gest tím, že je napodobuje podle mocných činů a gest bohů. Řád kosmu a zákonitost jeho jevů se odráží v posvátných normách, které určují společenské vztahy a etické chování i rituální postupy. Navíc vzhledem k tomu, že model není součástí časnosti, ale jakýmsi věčným okamžikem, zůstává paradigmatický a může se v čase znovu a znovu opakovat. Pro archaického člověka je realita funkcí napodobování mytického archetypu.
mýtus a rituál
Vzorová povaha mýtu je nejzřetelnější v rituálním přehrávání svaté, prapůvodní události. Jak bylo naznačeno výše, recitace mýtu je sama o sobě již určitým druhem rituálu, a to kvůli slavnostnosti, která je s recitací spojena: „Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort“ (G. van der Leeuw). Velmi často je však recitace mýtu doprovázena dramatickým ztvárněním události, o níž vypráví. Rituální provedení mýtu činí prvotní tvůrčí událost nekonečně opakovatelnou, a tudíž neustále přítomnou v čase. Opakováním činů bohů, které přinesly skutečnost, život, plodnost atd., je člověk schopen je účinně udržovat nebo obnovovat. Rituál promítá člověka do éry bohů, činí ho jejich současníkem a umožňuje mu podílet se na jejich tvůrčím díle.
Toto úzké spojení mezi mýtem a rituálem dalo vzniknout, počínaje dílem W. Robertsona Smithe (1846-1894), značně protichůdným teoriím o povaze jejich vzájemného vztahu. Je mýtus odnoží či popisem odpovídajícího rituálu, nebo je naopak jakýmsi libretem či scénářem pro dramatické ztvárnění v rituálu? Obě teorie našly velmi výmluvné obhájce. Zejména první z nich byla skvěle navržena a široce popularizována anglickou školou mýtu a rituálu (S. H. Hooke) a skandinávskou školou z Uppsaly (Mowinckel). Ne vždy se však úspěšně vyhnuli úskalí jakéhosi panritualismu, který se snaží redukovat téměř vše na rituální původ. V jistém smyslu protichůdné teorie vedly neplodnou diskusi, protože z historického hlediska nelze doložit žádný lineární či genealogický vývoj od rituálu k mýtu nebo naopak. Všichni se shodli na tom, že lze najít příklady prvotních rituálů i prvotních mýtů, ale nic neumožňuje promítnout tuto současnou situaci do původu. Je pravda, že na určitém stupni vývoje náboženského vědomí je možné nalézt vědomí, že mýtus sankcionuje rituál. Protože však mýtus, jak říká B. K. Malinowski (1884-1942), ručí za účinnost obřadu, může být toto vědomí velmi dobře etiologickou interpretací a posteriori. Bylo by riskantní vyvozovat z toho chronologickou prioritu rituálu. Mýtus jistě není v zásadě etiologickým vysvětlením rituálu nebo racionalizací existujícího zvyku. Nebylo by správné odmítnout možnost, nebo dokonce skutečnost, že v pozdějším vývoji mýtu i rituálu převzal první funkci vysvětlení nebo ospravedlnění zastřených aspektů druhého, ale přijmout za původ mýtu rituál, který musí být vysvětlen, by neponechalo žádnou alternativu k vratké teorii magického původu náboženství. (Viz náboženství; náboženství v primitivní kultuře.)
Ani mýtus, ani rituál nic nevysvětlují; spíše paralelně, častěji ve vzájemném propojení a vždy ve vzájemném doplňování vyjadřují základní náboženskou zkušenost archaického člověka v kosmu, který odhaluje tvůrčí přítomnost bohů. Nemá například příliš velký smysl tvrdit, že recitace enúmy eliš babylonskými kněžími při svátku Akitu sloužila k vysvětlení obřadů. Spíše jde o přítomnost ideálního, věčného modelu v rámci jeho časového oživení. Tajemství stvoření je vyjádřeno současně slovem i napodobením. Rituál v užším slova smyslu prezentuje událost a mýtus tuto prezentaci vztahuje k jejímu transcendentálnímu modelu a významu. Současný mýtus v jistém smyslu ztotožňuje rituální rekonstrukci s jejím božským předobrazem, a tím vnitřně určuje či předepisuje proces, který má následovat.
Dichotomie mýtu a rituálu se zdá být fenoménem poslední doby. Pro primitivního člověka to nebyly dvě věci spojené dohromady, ale dva aspekty jedné skutečnosti, jedna zkušenost vyjádřená dvěma základními formami lidského projevu: slovem a gestem, z nichž každá objasňuje, doplňuje a žádá druhou. Skutečně prvotní je božský model či archetyp, jak se zjevuje ve skutečnosti kosmu a života. „Musíme dělat to, co dělali bohové na počátku,“ říká Šatapatha Bráhmana a toto staré indické přísloví platí po celém světě. I tam, kde lze prokázat, že mýtus, protože jeho ospravedlňující či etiologický charakter je zřejmý, je chronologicky druhotný vůči obřadu, bylo by přesto nezbytné rozlišovat mezi formulací a obsahem mýtu. Mýtus a rituál nelze od sebe oddělovat; tam, kde se tak děje, vstupuje mýtus do procesu sekularizace a rituál se stává pověrou.
typy mýtů
Mýty se obvykle klasifikují podle svého předmětu: kosmogonické, teogonické a antropogonické mýty, mýty o ráji, mýty o pádu a potopě, soteriologické či eschatologické mýty. Jednotlivé typy lze samozřejmě dále typologicky členit; například kosmogonický mýtus bychom mohli dále dělit na mýty o vzniku, typu potápění do země, o boji s prapůvodním drakem, o rozčtvrcení prabytosti atd. Takové dělení má svou praktickou užitečnost, ale je dosti umělé a bylo by dobré redukovat všechny mýty, když už ne na jeden typ, tak alespoň na jeden prototyp. Všechny mýty mají totiž zcela určitý společný jmenovatel: zabývají se počátky skutečností – počátky světa a lidského rodu, života a smrti, živočišných a rostlinných druhů, kultury a civilizace, kultu a zasvěcení, společnosti, jejích vůdců a institucí. Jediná zdánlivá výjimka, eschatologický mýtus, se ve skutečnosti také zabývá obnovou stvoření v jeho původní čistotě a celistvosti. Protože odhaluje, jak vznikl celek skutečnosti, je kosmogonický mýtus stvoření prototypem, na který navazují a doplňují ho ostatní mýty.
Mýtus a bible
Kde se v Bibli, téměř výhradně ve SZ, vyskytuje slovo mýtus, je to vždy v pejorativním významu výmyslu, babské povídačky, lži nebo omylu. Typickým příkladem je známý text z 2 Tm 4,4: „Zacpou si uši před pravdou a obrátí se k mýtu“. Je však zřejmé, že tento negativní postoj není ničím jiným než souladem s převládajícím užíváním tohoto termínu spolu s poněkud exkluzivistickým náboženským absolutismem. Cizí náboženské tradice nejsou falešné proto, že jsou mýty; mýty se nazývají proto, že jsou nebo mají být falešné. To nutně neznamená zásadní nesoulad mezi Písmem svatým a mýtem, jak je mýtus chápán. Nesoulad není mezi Biblí a mýtem, ale mezi Biblí a nepravdou.
Je zřejmé, že vyprávění knihy Genesis o stvoření světa a člověka, o Edenu a pádu atd. nejsou ve skutečnosti dějinami v běžném slova smyslu, ale do značné míry příběhy o událostech, které se odehrály „na počátku“, o událostech, které konstituovaly kosmos jako skutečnost, a o člověku v jeho specifickém způsobu bytí ve světě, o jeho existenciální situaci jako stvořené, smrtelné, pohlavní a kulturní bytosti. Pokud by se podařilo doložit, že příběh z 1. kapitoly Genesis byl předčítán při hebrejském novoročním svátku, bylo by toto spojení mýtu o stvoření s každoročním rituálem kosmické obnovy dalším potvrzením jeho mytického charakteru. Dalšími příklady tohoto spojení mezi vyprávěním a rituálem – s tím podstatným rozdílem, že mýtický archetyp je nahrazen historickým předobrazem – jsou příběh Exodu, který se znovu odehrává při obřadu Pesach, a tajemství Kristovy vykupitelské oběti a zmrtvýchvstání, obnovované při eucharistické slavnosti mše.
Bible jako literární dílo má tradici, která zahrnuje mýtus jako literární žánr a neodmítá mýtické vzory z jiných civilizací. To není překvapivé; překvapující je pozoruhodná zdrženlivost, kterou Izrael v tomto ohledu používá. Dalo by se říci, že v jistém smyslu autoři Bible do značné míry demytologizovali jakýkoli mýtus, který použili. V kulturním a civilizačním kontextu Bible je použití mýtického jazyka k vyjádření nadpřirozeného a transcendentního obsahu náboženského poselství samozřejmé. Protože mýtus dramatickým způsobem odhaluje to, co se filosofie a teologie snaží vyjádřit pojmově a dialekticky, přirozeně se přizpůsobuje vyjádření aktivní božské přítomnosti v kosmu. Protože mýtus není omezen zákony logiky, vyjadřuje přirozeně božskou skutečnost jako něco, co přesahuje myšlení v coincidentia oppositorum. Protože se mýtus odehrává v nečasové epoše, představuje přirozeně transtemporální či metahistorickou událost, která se nikdy nestala, ale vždy je, ab origine.
S ohledem na mýtický pohled náboženského člověka se však v židovsko-křesťanské tradici objevuje zcela nový faktor. Mytické vzory jsou sice i nadále patrné, ale rozhodující události již nejsou mimočasové, nýbrž ve zcela reálném smyslu historické: Bůh účinně zasahuje do lidských dějin. Mýtus odhaluje existenci bohů jako základ veškeré stvořené skutečnosti, ale Bible odhaluje Boží působení na scéně času. V mýtu, stejně jako v platonismu, je čas pouze pohyblivým obrazem nehybné věčnosti, nikdy nepřestávajícím opakováním stvoření v procesu periodické regenerace. V židovsko-křesťanské tradici je však čas samotným stvořením v procesu uskutečňování. Historické události mají hodnotu samy o sobě, protože označují Boží zásahy do času. Neoznačují opakování archetypů, ale nový, jedinečný a rozhodující okamžik v nezvratném procesu. Například poselství proroků se mnohem více týká těchto Božích zásahů do dějin než jeho přítomnosti ve vesmíru. Ve skutečnosti bychom mohli velmi dobře spolu s Tresmontantem definovat nabiho (proroka) jako toho, kdo má pochopení pro smysl dějin. I zde dochází k implicitní demytologizaci Bible.
O stvoření, pádu a potopě lze hovořit jako o událostech počátku, nikoli však o exodu, přechodu Rudého moře, přechodu Jordánu, vpádu do Kanaánu. To jsou historické události. Mýtický vzorec je opět patrný v rituálním opakování stvoření těchto událostí, stejně jako v liturgickém roce, který pravidelně opakuje události Ježíšova narození, života, smrti a zmrtvýchvstání. Ale i když je reaktualizace zřejmá, zejména ve svátostech, je toto opakování ve vědomí věřících přesto připomínkou historické skutečnosti, ephapax, která již dosáhla svého soteriologického cíle „jednou provždy“. Ve 2 Pt 1,16-18 je vidět, jakou důležitost tomuto historickému aspektu přikládalo rané křesťanství, a to opět v opozici k mýtu: „Nesledovali jsme smyšlené příběhy, když jsme vám oznamovali … Ježíše Krista, nýbrž byli jsme očitými svědky…. Sami jsme slyšeli….byli jsme s ním.“
Po straussovi, renanovi a dalších v 19. století zdůrazňoval Rudolf bultmann (1884-1976) mýtický charakter NZ a potřebu demytologizovat křesťanské kérygma, tj. zbavit je zastaralých, mytologických prvků, způsobených především helénistickým gnosticismem a židovskými apokalyptickými představami, aby je pak bylo možné vykládat antropologicky či existenciálně. Protože se touto otázkou obšírně zabývají jiné články, postačí zde několik obecných poznámek (viz demytologizace; kritika formy, biblická). Někdy demytologizace ve skutečnosti znamená deliteralizaci, tedy nedoslovný výklad nebo chápání obrazu, který se stal nevhodným, protože vycházel ze zastaralého, mylného nebo neúplného poznání, např. z chybné kosmologie. To samozřejmě dělala úctyhodná teologie po celé věky a je to nezbytné, pokud se s jejím vyjádřením nevypaří i poselství. Nakolik je pro Bultmanna mýtus pojímáním a vyjadřováním božského v termínech lidského života, zdá se, že jedinou alternativou k určité remytologizaci je úplné mlčení. Konečně demytologizace někdy znamená snahu zachránit ve vyprávění NZ historické jádro z jeho takzvané „mýtické slupky“. Kriticky posoudit, co je přísně historické a co ne, je jistě chvályhodné. Rozlišovat však neznamená oddělovat nebo stavět se proti. To, co je odsuzováno jako mýtický háv, může být nezbytným nebo alespoň vhodným nástrojem k odhalení historické události jako teofanie. Vyloučit mýtus v tomto smyslu by bylo katastrofální, protože jak mýtus, tak skutečnost jsou vyžadovány – a spolupůsobí při zjevování Boží přítomnosti v dějinách. Jako takové se navzájem potvrzují.
Viz také: mýtus a mytologie; mýtus a mytologie (v Bibli).
Bibliografie: j. de vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg 1961). m. eliade, Patterns in Comparative Religion, tr. r. sheed (New York 1958); Myths, Dreams, and Mysteries (New York 1961); Myth and Reality (New York 1963). t. j. sebeok, ed., Myth: A Symposium (Bloomington, Ind. 1958). h. a. murray, ed., Myth and Mythmaking (New York 1960). r. caillois, Le Mythe et l’homme (Paris 1938). b. malinowski, The Myth in Primitive Psychology (London 1926). a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963); vyd, Mythe, Mensch und Umwelt (Bamberg 1950). w. nestlÉ, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940). e. cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, tr. r. manheim (New Haven 1953-57) v. 2. h. m. a n. k. chadwick, The Growth of Literature, 3 v. (Cambridge, Eng. 1932-40). c. g. jung a c. kerÉnyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam 1941). r. queneau, vyd, Histoire des littératures (Encyclopédie de la Pléiade 1, 3, 7; Paris 1955-58) v. 1. r. pettazzoni, Essays on the History of Religions, tr. h. j. rose (Leiden 1954). h. baumann, „Mythos in ethnologischer Sicht,“ Studium generale 12 (1959) 1-17. g. van riet, „Mythe et vérité,“ in his Problèmes d’épistémologie (Paris 1960).