Etika a důvody jednání
Jak bylo uvedeno výše, Hume tvrdil, že morální soudy nemohou být výsledkem pouhého rozumu, protože jsou charakterizovány přirozeným sklonem k jednání, který rozum sám o sobě nemůže poskytnout. Názor, že morální soudy přirozeně podněcují člověka k jednání v souladu s nimi – že jsou samy o sobě „motivačním důvodem“ k jednání – byl na počátku 20. století přijat intuicionisty, jako byl H. A. Prichard, který trval na tom, že každý, kdo pochopí a přijme morální soud, bude přirozeně nakloněn k jednání v souladu s ním. Proti tomuto názoru se postavili ti, kteří se domnívali, že motivace k jednání na základě morálního soudu vyžaduje další, cizí přání, které by takové jednání přímo či nepřímo uspokojilo. Podle tohoto protichůdného stanoviska, i když člověk chápe a přijímá, že určité jednání je správné, může se rozhodnout jednat jinak, pokud mu chybí nezbytná touha udělat to, co považuje za správné. Koncem 20. století se zájem o tuto otázku těšil mezi morálními filosofy oživení a oba protichůdné názory začaly být označovány jako „internalismus“, respektive „externalismus“.
Dávnou debatu týkající se slučitelnosti či rozporu mezi morálkou a vlastním zájmem lze považovat za spor uvnitř tábora externalistů. Mezi zastánci názoru, že k motivaci morálního jednání je nutné dodatečné přání, které je vůči morálnímu soudu vnější, byli tací, kteří věřili, že morální jednání je v dlouhodobém horizontu v zájmu jednotlivce, a že tedy ten, kdo jedná morálně z vlastního zájmu, si podle tohoto měřítka nakonec povede dobře; jiní tvrdili, že si nevyhnutelně povede špatně. Od druhé poloviny 20. století se tato debata často vedla ve smyslu otázky „Proč bych měl být morální?“
Pro Harea se otázka „Proč bych měl být morální?“ rovnala otázce, proč by měl člověk jednat pouze na základě těch soudů, které je ochoten univerzalizovat. Jeho odpověď zněla, že takový důvod nemusí být možné dát člověku, který se již nechce chovat morálně. Zároveň se Hare domníval, že důvod, proč by děti měly být vychovávány k morálce, spočívá v tom, že návyky morálního chování, které si takto osvojí, zvyšují pravděpodobnost, že budou šťastné.
Je samozřejmě možné mít k morálnímu jednání motivace, které nejsou motivovány vlastními zájmy. Člověk si například může vážit dobročinnosti pro ni samotnou, a proto touží jednat dobročinně co nejčastěji. V takovém případě by se otázka „Proč bych měl být morální?“ rovnala otázce, zda je morální jednání (ať už s sebou nese cokoli) nejlepším prostředkem k naplnění touhy jednat benevolentně. Pokud ano, pak je morální jednání „racionální“ pro každého člověka, který má takovou touhu (alespoň podle pojetí rozumu zděděného po Humovi – tj. rozum není zdrojem morální hodnoty, ale pouze prostředkem k realizaci hodnot, které člověk již má). V souladu s tím byla v mnoha publikovaných diskusích o této problematice na konci 20. století otázka „Proč bych měl být morální?“ často formulována v termínech racionality – tj. jako ekvivalent otázky „Je racionální být morální?“. (Je důležité poznamenat, že druhá otázka se netýká Humova problému odvození morálního soudu pouze z rozumu. V Humově pojetí rozumu jde spíše o tento problém: je-li dáno individuum s určitým souborem přání, je pro něj morální chování nejlepším prostředkem k naplnění těchto přání?“
V obecné podobě, uvažované bez ohledu na konkrétní přání, nelze na otázku „Je racionální být morální?“ odpovědět. Vše závisí na konkrétních touhách, o nichž se předpokládá, že je člověk má. Věcná diskuse o této otázce se proto zpravidla soustředila na případ jedince, který je plně racionální a psychologicky normální, a který tedy má všechna přání, o nichž lze věrohodně předpokládat, že je takový člověk má, včetně některých, která jsou zaměřena na vlastní prospěch, a jiných, která jsou altruistická.
Jak již bylo zmíněno, Brandt si přál omezit aplikaci morálních pojmů na „racionální“ přání a preference, které by jedinci pravděpodobně zůstaly po absolvování kognitivní psychoterapie. Protože mezi taková přání by patřila i přání altruistická, jako je přání jednat benevolentně a přání vyhnout se nepoctivosti, Brandtův postoj znamená, že morální chování, jehož prostřednictvím jsou taková přání naplňována, je racionální. Na druhou stranu i plně racionální (tj. plně analyzovaná) osoba, jak Brandt sám připouští, bude mít určitá sobecká přání a nelze zaručit, že taková přání budou vždy slabší než altruistická přání v případech, kdy jsou obě v rozporu. Brandt se tedy zřejmě přiklonil k názoru, že být nemorální je přinejmenším občas racionální.
Americký filosof Thomas Nagel byl jedním z prvních současných morálních filosofů, kteří zpochybnili Humovu tezi, že samotný rozum není schopen motivovat morální jednání. Ve své knize The Possibility of Altruism (1969) tvrdil, že pokud je Humova teze pravdivá, pak je běžná představa obezřetnosti – tj. představa, že budoucí bolesti a slasti člověka jsou stejně schopné motivovat k jednání (a k jednání nyní) jako přítomné bolesti a slasti – inkoherentní. Jakmile jednou přijmeme racionalitu obezřetnosti, pokračoval, velmi podobná argumentace by vedla k přijetí racionality altruismu, tj. myšlenky, že bolesti a slasti jiných jedinců jsou stejně schopné motivovat člověka k jednání jako jeho vlastní bolesti a slasti. To znamená, že pouze rozum je schopen motivovat morální jednání; není tedy nutné odvolávat se na vlastní zájem nebo na dobročinné city. V pozdějších knihách, včetně Pohledů odnikud (The View from Nowhere, 1986) a Posledního slova (The Last Word, 1997), Nagel pokračoval ve zkoumání těchto myšlenek, ale dal jasně najevo, že nepodporuje silnou tezi, kterou někteří recenzenti považovali za implikovanou v argumentaci knihy Možnost altruismu – že altruismus není pouze racionální, ale racionálně nutný. Jeho postoj byl spíše takový, že altruismus je jedním z několika způsobů jednání, které jsou racionálním bytostem otevřeny. Americká filozofka Christine Korsgaardová se v knize The Sources of Normativity (1996) pokusila obhájit silnější názor podle kantovského vzoru; tvrdila, že člověk je logicky nucen považovat svou vlastní lidskost – tj. svobodu uvažovat o svých přáních a jednat na základě důvodů – za zdroj hodnoty, a důslednost proto vyžaduje, aby stejným způsobem považoval lidskost druhých. Kritici Korsgaardové však tvrdili, že se jí nepodařilo překonat překážku, která Sidgwickovi bránila v úspěšném vyvrácení egoismu: námitku, že vlastní dobro jednotlivce mu poskytuje motivaci k jednání způsobem, jakým dobro druhých nikoliv.
Jak ukázal tento stručný přehled, otázky, které rozdělovaly Platóna a sofisty, rozdělovaly morální filosofy ještě na počátku 21. století. Paradoxně jediným stanoviskem, které mělo mezi soudobými filosofy jen málo obhájců, byl Platónův názor, že dobro se vztahuje k ideji či vlastnosti, která existuje nezávisle na postojích, touhách či pojetí kohokoli a jeho vztahu ke společnosti – v tomto bodě se zdálo, že sofisté nakonec zvítězili. Přesto zůstával velký prostor pro neshody ohledně toho, zda a jakým způsobem může rozum vést k morálním soudům. Zůstával také spor o to, zda morální soudy mohou být pravdivé, nebo nepravdivé. Pokud jde o další ústřední otázku metaetiky, vztah mezi morálkou a vlastním zájmem, úplné smíření mezi nimi se nadále ukazovalo jako stejně nepochopitelné jako pro Sidgwicka o sto let dříve.