Sería difícil argumentar que hubo una amplia interrelación entre el surgimiento de la crítica histórica y la aparición de la ciencia moderna. Es cierto que ambos desarrollos plantearon los más serios interrogantes sobre la viabilidad de las nociones teológicas tradicionales. Además, la creciente confianza en las explicaciones científicas de los acontecimientos de la naturaleza, especialmente a partir de la Ilustración, erosionó claramente la confianza en la autoridad bíblica tradicional. Sin embargo, los lenguajes y las trayectorias de la crítica y la ciencia fueron principalmente independientes y paralelos, como si tuvieran lugar en los lados opuestos de una valla alta. Y plantearon diferentes tipos de problemas para la empresa teológica.
Método
La crítica histórica de la Biblia, a veces denominada alta crítica en contraste con la crítica textual que buscaba determinar la lectura más exacta (o los textos originales) de los documentos bíblicos recibidos, trató de aplicar a las escrituras el mismo tipo de análisis comúnmente utilizado para otros documentos literarios (especialmente los antiguos) -aunque hay que decir que los eruditos bíblicos contribuyeron quizás más que ningún otro al origen y refinamiento de este tipo de análisis literario. Prescindiendo de las nociones tradicionales sobre la autoría y la «inspiración», la crítica histórica trató de responder a nuevas preguntas sobre el origen y el desarrollo de la literatura bíblica, tanto mediante el análisis interno como relacionando los textos bíblicos con otros registros de la antigüedad. Se prestó nueva atención a cuestiones como: ¿Cuál es la relación de los libros bíblicos entre sí? ¿Cómo y por qué fueron escritos? ¿Por quién? ¿Cuándo se escribieron? ¿Qué pretendían decir los escritores? ¿Existen causas históricas que puedan explicar los acontecimientos registrados en las escrituras?
Aunque tales métodos habían sido empleados incluso en la antigüedad por algunos opositores a la iglesia y por una pequeña minoría de eruditos cristianos, los estudios bíblicos en la iglesia habían continuado en gran medida aislados de la crítica literaria o a la defensiva en reacción a ella. La crítica histórica comenzó a emplearse más ampliamente después del Renacimiento y la Reforma. Los múltiples niveles de interpretación medieval, especialmente los significados alegóricos o espirituales, que a lo largo de la Edad Media habían sido los medios favoritos para tratar las aparentes dificultades y contradicciones de los textos, se abandonaron en gran medida en favor del sentido «llano» o literal. En relación con su insistencia en la autoridad de las Escrituras en lugar de la tradición, los reformadores, especialmente Martín Lutero y Guillermo Tyndal, habían defendido (aunque no de forma consistente) el «sentido llano».»
Evolución de la crítica histórica
Los primeros hitos en el surgimiento de la crítica histórica se encuentran en el Leviatán de Thomas Hobbes (1651), con la implicación de que la Biblia no era la palabra de Dios sino que contenía el registro de algunos hombres que habían sido inspirados por Dios, y con las dudas sobre la autoría mosaica del Pentateuco. Asimismo, Baruch Spinoza, en el Tractatus Theologico-Politicus (1670), discutió las incoherencias literarias, las contradicciones históricas y las dificultades cronológicas del Génesis. A Spinoza le siguió el oratoriano francés Richard Simon (1638-1712), que señaló el doble relato de algunos acontecimientos del Pentateuco y sugirió una diversidad de autoría, así como el origen tardío de la forma actual del Antiguo Testamento (es decir, sólo después del Exilio). Por ello, a veces se aclama a Simón como el verdadero fundador de la crítica histórica.
Aplicación al Antiguo Testamento. Sin embargo, el pleno desarrollo de esta crítica se produjo en los siglos XVIII y XIX. Debido a que la aplicación temprana fue principalmente a las escrituras hebreas, fue por lo tanto menos amenazante para las sensibilidades cristianas. Esa crítica no funcionó mucho en los primeros ajustes a los puntos de vista científicos (especialmente geológicos) sobre la edad del mundo; por ejemplo, la noción popularizada por James Ussher (1581-1656), el arzobispo irlandés de Armagh, de que la creación había ocurrido en el año 4004 a.C., fue fácilmente abandonada por la reinterpretación de los «días» de la creación en el relato del Génesis. Sin embargo, la crítica histórica planteó serias dudas sobre la fiabilidad de la cronología del Antiguo Testamento. Y el uniformismo de la nueva geología de James Hutton en el siglo XVIII y de Charles Lyell (especialmente los Principios de Geología de Lyell, 1830-1833) en el siglo XIX sustituyó gradualmente al catastrofismo popular como teoría del desarrollo de la Tierra. Igualmente importante fue la reinterpretación de la naturaleza de los escritos del Antiguo Testamento en general. Por ejemplo, El espíritu de la poesía hebrea (1782-1783) e Historia de la educación de la humanidad (1774), de Johann Gottfried von Herder, reflejaban tanto la crítica de la Ilustración a la autoridad religiosa como el movimiento romántico recién surgido. Esto fue paralelo y a la vez una protesta contra el énfasis de la Ilustración (y especialmente de los kantianos) en la única autoridad de la moral en la religión.
El análisis de las fuentes y el desarrollo de los escritos del Antiguo Testamento puede decirse que culmina en la teoría de Graf-Wellhausen (1876-1877) sobre la composición del Hexateuco (los seis primeros libros del Antiguo Testamento), que llegó a dominar a finales del siglo XIX. A la distinción básica entre los nombres de Dios en las fuentes J (Jahvist) y E (Elohim) se añadieron las fuentes D (por Deuteronómico) y P (por Sacerdotal). De ahí la famosa hipótesis documental JEDP, con subcategorías en cada una de ellas (para algunos estudiosos).
Es de especial interés el hecho de que el análisis crítico bíblico desempeñó un papel escaso o nulo en la afirmación de Friedrich Schleiermacher en Der Christliche Glaube (La fe cristiana, 1821) de que los relatos del Génesis sobre la creación y la caída no tenían un lugar adecuado en las doctrinas cristianas sobre la creación y el pecado, porque esas doctrinas debían derivarse propiamente de la experiencia fundamental de la total dependencia de Dios. Así, por ejemplo, la controversia sobre si la creación es eterna o temporal no tiene ninguna relación con el contenido del sentimiento de total dependencia y, por tanto, es una cuestión indiferente. Por otro lado, es evidente que la visión científica del mundo, o de la Naturaleza, como un sistema de causalidad interconectada es crucial, y es ésta la que debe remontarse a la causalidad divina como explicación del sentimiento de dependencia absoluta. Así, la cosmología se entrega a la visión científica de las cosas, pero se preserva la integridad de la afirmación religiosa, en lo que Schleiermacher, en la segunda de sus famosas cartas de 1829 a su amigo Friedrich Luecke, llamó «un pacto eterno entre la fe cristiana viva y una investigación científica libre e independiente, de modo que la fe no obstaculice la ciencia y la ciencia no excluya la fe» (p. 64). Esta afirmación ha sido a veces aclamada como precursora de una dicotomía fundamental entre los intereses de la teología y los de la ciencia natural que apareció con frecuencia en los siglos XIX y XX.
Aplicación al Nuevo Testamento. La aplicación del método histórico-crítico a la vida de Jesús comenzó realmente con el filósofo alemán Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), algunos de cuyos escritos fueron publicados por Gothold Ephraim Lessing en los Fragmentos de Wolfenbuettel (1777-1778). Esto se convirtió en el centro de una violenta controversia con La vida de Jesús, examinada críticamente, de David Friedrich Strauss (1835). Para ambos autores, por supuesto, estaba claro que ciertos acontecimientos no podían haber ocurrido de la forma en que se describían en los evangelios, porque esos relatos contravenían la explicación científica. Strauss enumera éste como el primero de sus criterios «negativos» para identificar el relato no histórico; junto con la inconsistencia interna o la contradicción con otros relatos, una narración puede ser «irreconciliable con las leyes conocidas y universales que rigen el curso de los acontecimientos» (p. 88). De este modo, la crítica histórica presupone un punto de vista científico.
Está estrechamente relacionado con este tipo de argumentación el rechazo de los argumentos tradicionales favoritos del milagro y la profecía. Este último era en parte un producto de la crítica bíblica, con el reconocimiento de que las llamadas profecías del Antiguo Testamento debían entenderse propiamente en relación con los acontecimientos actuales y no, por ejemplo, con la aparición de Jesús. El rechazo del argumento del milagro se expresó clásicamente en la crítica de David Hume en la sección diez de An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). El argumento aquí no era estrictamente una negación de la posibilidad del milagro, como una violación de las leyes de la naturaleza, sino que era un ataque devastador al valor probatorio de tales afirmaciones. Se asume aquí, pero sólo de forma general, el punto de vista de la ciencia natural como categoría explicativa primaria.
La trayectoria histórico-crítica con respecto al Nuevo Testamento continuó particularmente a través de diversos análisis de las relaciones de los evangelios sinópticos, con la opinión más ampliamente aceptada de que Lucas y Mateo dependían de Marcos y que Juan tenía mucho menos valor como relato histórico. La culminación de este proceso fue la opinión, a finales del siglo XIX, de que era imposible escribir una auténtica biografía de Jesús, ya que, como dijo un pensador bastante conservador, Martin Kaehler, en 1892, sólo tenemos «un vasto campo sembrado de fragmentos de diversas tradiciones» (p. 49) del que no puede salir ningún relato seguro de la vida de Jesús.
El caso más extremo de la separación de la ciencia y la teología lo encontramos sin duda en la obra del teólogo protestante liberal alemán Wilhelm Herrmann (1846-1922). No sólo el estudio científico natural era irrelevante para los intereses de la religión, aunque dentro de sus límites los métodos y resultados de la ciencia eran «inatacables». Incluso la metafísica debía ser rechazada. Así que también la «ciencia histórica», si bien podía servir a los fines de eliminar «falsos puntales» para la fe, no podía tener ningún valor positivo para la certeza o «plena seguridad» que la fe requiere.
Véase también Interpretación de las Escrituras
Bibliografía
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