Fronteras de la Psicología

Entender cómo puede surgir la experiencia subjetiva a partir de las tuercas y tornillos de la materia se conoce como el difícil problema de la conciencia (Chalmers, 1996). Nadie se ha acercado a resolverlo. Un enfoque, el materialismo de tipo A (Chalmers, 2002) (en adelante, fisicalismo duro), simplemente descarta el problema difícil por completo. Desde este punto de vista, nada sobre la subjetividad o los qualia necesita explicación más allá de sus fundamentos funcionales: la conciencia es una ilusión, y los estados de nuestro mundo interior, meras disposiciones para actuar (Churchland, 1985; Dennett, 1988). ¿Debemos esperar que estudiando la «ilusión» de la conciencia (Dennett, 2003) podamos desentrañar el mecanismo real, del modo en que, por ejemplo, los psicólogos entienden la percepción del movimiento estudiando la ilusión de la cascada (Mather et al., 2008)? Según los fisicalistas duros, no, son ilusiones hasta el final; tiene que ser así, porque no hay ningún mecanismo verdadero de la conciencia que revelar, es simplemente el nombre que le damos al estado interno de la compleja máquina que somos: las luces no están realmente encendidas, sólo lo parece.

Quizás los defensores del núcleo duro estén más seguros con la afirmación menos controvertida de que la conciencia no es lo que parece. Numerosos ejemplos de la psicología experimental lo apoyan: en contra de la experiencia cotidiana, nuestras sensaciones y/o percepciones del mundo no son homogéneas (Baldwin et al., 2012), se construyen internamente (Ramachandran y Gregory, 1991), tienen pérdidas (Pashler, 1988) e incluso no son necesarias para algunos comportamientos (Weiskrantz, 1985). Sin embargo, no considero que estas observaciones den fuerza a la afirmación central del núcleo duro de que, aunque la experiencia directa es innegable, debe ser desacreditada si queremos entender lo que hay que entender sobre la conciencia (Dennett, 2001). De hecho, esta posición deja a algunas personas con una sensación tan vacía como la propia explicación (por ejemplo, véase Nagel, 2017). Podría haber otra respuesta, una que preserve la tradición en tercera persona de la ciencia objetiva, al tiempo que reconozca la importancia de que haya algo que se parezca (Nagel, 1974; Jackson, 1982) a ser consciente?

El materialismo tipo B (Chalmers, 2002) (en adelante, fisicalismo blando) es una alternativa muy extendida. Esta posición es común en la neurociencia, donde se buscan los correlatos neuronales de la conciencia: los estados neuronales que se identifican con las experiencias conscientes. Sin embargo, como la identidad no es explicativa, el fisicalismo de núcleo blando acaba pareciéndose más al dualismo de propiedades que al materialismo (Chalmers, 1997).

¿Hay otro camino?

Oakley y Halligan (2017) (en adelante O&H) creen que sí. Entienden que la conciencia no es un mecanismo de control de nuestro comportamiento, sino un observador pasivo de nuestra narrativa vital, una narrativa que surge de la competencia entre los retos y las demandas del inconsciente. (O&H prefieren el término no consciente; yo no hago distinción). No tenemos libre albedrío (por ejemplo, Harris, 2012; Miles, 2015), esto está claro bajo el materialismo, las afirmaciones compatibilistas de lo contrario (Dennett, 1984) son juegos de palabras que cambian el significado del término libre albedrío: No estoy siendo coaccionado para escribir este artículo, lo hago por mi propia voluntad; no es sólo una figura retórica sino, por ejemplo, la base de un marco para nuestro sistema de justicia, uno que necesitamos, pero que refuerza la ilusión1. Para algunos, este delirio es algo bueno (por ejemplo, Smilansky, 2002), con la preocupación de que el público pueda no acomodar el conocimiento de la agencia delirante para bien (véase El neurocirujano verdaderamente nefasto en Dennett, 2013). Sin embargo, recientes trabajos experimentales sugieren la conclusión contraria: que tales creencias pueden inducir un comportamiento prosocial (Casper et al., 2017). Otra perspectiva se aleja del debate filosófico (Lavazza, 2016). Aunque reconoce los problemas legales y morales concomitantes, Lavazza sugiere pruebas de control cognitivo de las que podría derivarse un índice de la capacidad operativa de un agente para una forma pragmática de libre albedrío.

En resumen, el punto de vista compatibilista es que las unidades biológicas sintientes tienen el margen de maniobra (Dennett, 1984) para operar libres de coerción, pero el purista (Harris, 2012) siempre encuentra una cadena causal de eventos que conducen a la disposición actual: no hay libertad que encontrar (Harris y Dennett, 2016).

O&H se basan en esta desconexión entre la experiencia consciente (de la voluntad) y la ejecución de la acción, sugiriendo que la conciencia es simplemente un efecto secundario de algo más que está sucediendo; un epifenómeno, como los colores del arco iris. Sugieren que es la emisión interna -un concepto delicioso- de una narrativa personal selectiva que define la mecha de nuestra vida durante su transferencia a la memoria. Que seamos meros sujetos de autoría inconsciente es ciertamente plausible (Nisbett y Wilson, 1977; Libet, 1985; véase Bayne, 2011 para la crítica) y, para algunos, un relato intuitivo de nuestra realidad y nuestro yo (Harris, 2012; Miles, 2015).

Hay dos problemas principales con la tesis de O’Hs sobre la conciencia. El primero es común a todos los relatos que apelan al epifenomenalismo: el simple hecho es que podemos hablar de conciencia. Esto no es trivial; significa que la cosa que llamamos conciencia puede influir en el sistema subyacente (haciendo que hable), y en filosofía de la mente, los epifenómenos no tienen retroalimentación causal (por ejemplo, Megill, 2013), por lo que la conciencia no puede ser epifenoménica (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Para que una defensa del epifenomenalismo funcione, tendría que ser que cuando hablo de conciencia, estoy usando esa palabra para referirme a otra cosa: los fundamentos mecanicistas. Pero no es así, cuando te hablo de conciencia, creo que ambos nos estamos refiriendo a la misma sensación de que las luces están encendidas. Tomando prestado de Bailey (2006), si el estatus epifenoménico propuesto de la conciencia parece contraintuitivo (O&H), la intuición original que se está contrarrestando no puede haber sido derivada del conocimiento de la conciencia. Si no estaba claro antes, tal vez empecemos a ver por qué la eliminación de los qualia y de la perspectiva en primera persona a través del fisicalismo duro es tan atractiva, aunque sea salvajemente contraintuitiva (Churchland, 1985).

El segundo problema es que la teoría de O’Hs ni siquiera requiere conciencia -podemos imaginar una máquina que está programada para almacenar sólo algunas de sus operaciones internas en la memoria, y llamar a eso una narrativa personal, pero no se deduce que esto imbuirá a la máquina con conciencia. Otros han cometido deslices similares. Humphrey (1986) desarrolló un sólido argumento según el cual somos criaturas sociales y necesitamos entendernos a nosotros mismos para entender a los demás; el bucle de retroalimentación en esta autorreflexión es el origen de la conciencia. Es una idea bonita, y tal bucle puede tener valor, pero una simulación de servocontrol incluiría un bucle de retroalimentación sin necesidad de ser consciente; hacer que el sistema sea social no cambia eso.

La razón por la que O&H (y otros) terminan con algo plausible pero no persuasivo es que su punto de partida es equivocado. Hay una tendencia de los trabajadores de la conciencia a mirar hacia el procesamiento de la información, o la neurofisiología del cerebro, o las necesidades y el comportamiento humano, para sacar algo que-ba-ba-boom-nos da la conciencia (esto es típico del fisicalismo blando). No sólo sigue existiendo la brecha explicativa (Levine, 1983), sino que tampoco se plantea el caso que exige el surgimiento de la conciencia qua conciencia. Entonces, ¿hay un punto de partida mejor?

Creo que lo hay. En lugar de discutir sobre si hay una cuestión difícil de la conciencia (es decir, si hay un fenómeno que necesita ser explicado; Chalmers, 1997), para el que no hay solución a la vista, podría ser mejor preguntar, ¿qué tenemos que requiere la conciencia (por ejemplo, Humphrey, 2006)?

Para ilustrar el por qué (y no preocuparse por el cómo), considero dos posibles respuestas a la pregunta anterior2. La primera son los qualia, las instancias individuales (a lo largo del espacio y del tiempo) de nuestras experiencias subjetivas conscientes. Por definición, los qualia requieren conciencia. Dejando de lado la posibilidad de que no sean lo que parecen (Dennett, 1988), ¿podríamos necesitarlos (en algún sentido) y, por tanto, ser conscientes? ¿Cómo se utilizan los qualia? Cuando vemos «rojo», por ejemplo, estamos experimentando (típicamente) nuestra creencia (derivada de cálculos post-receptorales en el cerebro) sobre las propiedades de reflectancia espectral de una superficie que estamos observando (aunque carezcamos de los conocimientos técnicos para expresarlo así3). Cuando decimos «veo «rojo»» estamos utilizando los símbolos del lenguaje para transmitir esa creencia al exterior. Al igual que la palabra «rojo», el quale «rojo» no es una propiedad del mundo exterior, sino también un símbolo (o etiqueta), esta vez en el ámbito de la conciencia. Es una transmisión interna de nuestra creencia (normalmente con mayor precisión que los símbolos de palabras) sobre el mundo externo. (Otros qualia hacen esto para otras modalidades sensoriales, y también para las señales generadas internamente). Los qualia son valiosos. Sin embargo, apelar a la naturaleza simbólica de los qualia como justificación para ser conscientes nos sitúa en un terreno inestable: los símbolos son valiosos para el procesamiento de la información tanto si el sistema se presume consciente como si no (Marr, 1982).

La segunda respuesta es quizá más prometedora: tenemos el delirio del libre albedrío4. Este opera sobre nuestros modelos internos de: el escenario mundial, los jugadores, nuestro yo y nuestros sentimientos-nuestros qualia. La conciencia es un vehículo necesario para este delirio y, por asociación, una colorida fuente de iluminación virtual interna. Para experimentarme a mí mismo, como si estuviera en el asiento del conductor, como si hubiera trascendido mis neuronas (aunque sostenga una creencia científica de que no es así), debo ser consciente5. Nuestra pregunta se convierte así en: ¿cuál es el beneficio evolutivo de tener la ilusión del libre albedrío?

Creo que encontramos indicios de lo que podría ser la respuesta tanto en O&H como en Humphrey. Mi sistema operativo/mecanismo de información es bueno, pero imperfecto; para tolerar esta deficiencia en mí mismo y en los demás, puedo atribuir mis percepciones de deficiencias, idiosincrasias e incoherencias a la elección personal. Esto se ejecuta compartiendo una narrativa personal a través de la emisión externa (O&H), y construyendo un modelo del otro (Humphrey, 1986) con desviaciones de mí mismo como punto de partida. Esto sanciona los gustos y disgustos de los demás con los que podría no estar de acuerdo pero que (al menos en mi tribu) puedo tolerar ya que, al creer que se derivan de la autoría personal -algo que (irrisoriamente) valoro en mí mismo-, se me exime de cualquier inclinación destructiva que pueda tener por el hardware biológico conflictivo (y potencialmente deficiente) que comparte mi espacio. Confío en que el otro pueda hacer lo mismo mediante un proceso similar. Una alianza social, por tanto, que evita una invocación innecesaria a la supervivencia del más fuerte. En pocas palabras: el engaño del libre albedrío exige conciencia y engendra la excusa (de los demás, pero también de uno mismo); suaviza las grietas, la mayoría de las veces. Esta es la base de la vida social, de la que seguramente se ha beneficiado nuestra especie. Esto no quiere decir que la cooperación y el altruismo necesiten el engaño del libre albedrío para surgir (por ejemplo, Santos et al, 2008), pero parece probable que ayude.

Aplaudo a O&H por destacar que nuestros poderes de control no son impulsados por la conciencia, pero no han resuelto (ni siquiera han abordado) el problema difícil, y yo tampoco. Los arcos iris no son ilusiones, e incluso si lo fueran, todavía necesitaríamos entender su realización por el cerebro. Pero he sugerido una razón por la que existe el arco iris de nuestra mente: necesitamos la conciencia para expresar el delirio del libre albedrío.

Es irónico, pues, que al desentrañar la naturaleza delirante del libre albedrío (Harris, 2012), un delirio del que nos beneficiamos, estemos en mejor posición para comprender el mal hacer de los demás, enriqueciendo nuestra sociedad con compasión, dado que sabemos que también son conscientes.

Contribuciones del autor

El autor confirma ser el único colaborador de este trabajo y lo ha aprobado para su publicación.

Declaración de conflicto de intereses

El autor declara que la investigación se llevó a cabo en ausencia de cualquier relación comercial o financiera que pudiera interpretarse como un potencial conflicto de intereses.

Agradecimientos

Doy las gracias a Graham Clark por llamarme la atención sobre el artículo de Oakley y Halligan (2017), y al revisor por dirigirme al trabajo de Lavazza y Lottie Hosie por sus útiles comentarios.

Notas al pie