La investigación del mito «literario» no se limita a las formas que se encuentran en las civilizaciones altamente desarrolladas con una literatura escrita. De hecho, es esencial para una comprensión exacta del mito dar especial importancia a las culturas primitivas y arcaicas, ya que las formas más sofisticadas de las llamadas altas civilizaciones suelen ocultar o enturbiar la verdadera naturaleza y función del mito.
Definición
De forma muy general, el mito puede definirse como un relato sobre lo sagrado. Ya en los textos griegos más antiguos en los que aparece la palabra, se utiliza -aunque no exclusivamente- para la narración o el relato, y en una época temprana se convirtió en la expresión técnica para las historias tradicionales sobre los dioses. La evolución del concepto de mito, en parte de naturaleza meramente semántica, y en parte causada por una conciencia o actitud religiosa cambiante, es muy instructiva con respecto a la actual confusión en el uso del término.
El término griego μθος, que significa palabra, se deriva de la raíz indoeuropea meudh o mudh, es decir, reflexionar, pensar, considerar. Esto parece indicar un énfasis original en el contenido más profundo de la palabra, la expresión definitiva y final de una realidad. Sin embargo, la oposición entre μθος y λόγος, introducida por los sofistas, que descreían -o malinterpretaban- los relatos sobre los dioses, dio más tarde una connotación bastante peyorativa a μθος. Jenófanes hizo una crítica radical de las mitologías relatadas por Homero y Hesíodo. Teagenes de Rhegion las interpretó alegóricamente, mientras que Euhemerus inventó una explicación pseudohistórica del mito que, hasta hoy, sigue llamándose así (euhemerismo). Platón equiparó repetidamente el mito con la leyenda o el cuento de hadas, aunque él mismo utilizó los mitos como medio apropiado para transmitir un misterio. Aristóteles consideraba el mito como un producto de la fantasía y la fabulación. Todos estos autores, por cierto, conocieron los mitos principalmente a través de las transformaciones literarias de los poetas, donde abundan los elementos legendarios y etiológicos. En Luciano μυθολογεν significa mentir, contar cuentos. Esta concepción helenística es típica también de la tradición judeocristiana: los mitos eran narraciones de ficción desacreditadas y se rechazaban como absurdos y falsedades, cuando no como abominaciones e invenciones diabólicas.
Interés renovado desde el renacimiento
Con el resurgimiento de la antigüedad clásica, el Renacimiento renovó el interés por el mito. Natalis Comes consideraba el mito como una expresión simbólica o alegórica de las especulaciones filosóficas. vico, una figura notablemente independiente en una época de racionalismo, interpretó el mito como una reacción espontánea del hombre primitivo a los fenómenos naturales, pero también como una expresión poética de los acontecimientos históricos. Su interpretación combinaba la explicación alegórica y el reduccionismo histórico. El movimiento romántico hizo mucho hincapié en el factor religioso del mito, por ejemplo, J. G. herder y, sobre todo, schelling, que veían el mito como una etapa necesaria en la autorrevelación del Absoluto. En la segunda mitad del siglo XIX, el estudio sistemático y comparativo de las religiones, entonces establecido por primera vez como ciencia, aunque naturalmente se interesaba por el mito, seguía compartiendo en gran medida los viejos prejuicios de la ilustración. Es bien conocida la ingeniosa y ampliamente popular, aunque bastante extravagante, tesis de Max Müller (1823-1900) sobre el mito como enfermedad del lenguaje, pero incluso Frazer, un arduo y bastante bien informado estudioso de las religiones, consideraba los mitos como explicaciones erróneas de los fenómenos humanos o naturales. El racionalismo llamaba mito a todo lo que no coincidía con su propio concepto de la realidad. Para W. Wundt (1832-1920) era un producto de la imaginación; para L. Lévy-Bruhl (1857-1939), de una prelógica, una mentalidad primitiva.
El filósofo neokantiano Cassirer intentó evaluar la función mítica en la estructura de la conciencia humana. Rechazó la interpretación alegórica y destacó la autonomía del mito como forma simbólica e interpretación de la realidad: era la intuición primitiva de la solidaridad cósmica de la vida. Freud, Jung y sus escuelas psicoanalíticas dieron un nuevo impulso al estudio del mito al señalar las sorprendentes similitudes entre su contenido y el universo del inconsciente. Su error, con demasiada frecuencia, fue reducir el mito por completo a la dinámica del inconsciente.
Desarrollos del siglo XX
A mediados de la década de 1960, filósofos como K. jaspers (1883-1969) y P. ricoeur (1913-) valoraron muy positivamente el mito como expresión, o como cifra, de lo trascendente, un lenguaje del ser. Sin embargo, fue el estudio diligente de las religiones primitivas, en las que los mitos existen de forma más o menos no adulterada como valores religiosos vivos y funcionales, lo que resultó ser el factor determinante de la nueva comprensión del mito. Aunque, en la aceptación común de la palabra, el mito sigue perteneciendo más o menos al mundo de la imaginación, cada vez se tomó más conciencia de que el mito es por excelencia el lenguaje de la religión. La antropología, la etnología, la fenomenología y la historia de las religiones, completando los conocimientos de la sociología, la psicología, la filosofía y el folclore, fueron fundamentales para la revalorización del mito en el siglo XX.
Desde los trabajos de estudiosos como J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965), y M. eliade (1908-1986), fue fácil extraer una visión sintética del mito, aunque no tan fácil definirlo o describirlo de manera que se atendiera a la variedad de formas y tipos de mitos resultantes de su intrincado desarrollo. Fundamentalmente, el mito es el relato sagrado de un acontecimiento primordial que constituye e inaugura una realidad y, por tanto, determina la situación existencial del hombre en el cosmos como mundo sagrado. Los mitos tratan de las llamadas situaciones límite del hombre, expresadas en los grandes momentos misteriosos de su existencia: el nacimiento, la muerte, la iniciación. Pero transparentan tales limitaciones por su sentido sagrado, remitiéndolas a un prototipo divino acaecido en el tiempo mítico o, mejor dicho, en el no-tiempo mítico.
Reconocimiento del carácter sagrado
Es este carácter sagrado el que distingue al mito de los tipos literarios afines: la saga, la leyenda y el cuento de hadas, aunque, de hecho, es bastante difícil descubrir mitos puros. La mayoría de los mitos, en el momento en que se registran, aparecen como tipos literarios híbridos, y no siempre es sencillo distinguir dónde acaba el mito y dónde empieza la leyenda. Las sagas, y hasta cierto punto también las leyendas, se basan en algo que realmente, o al menos supuestamente, sucedió en el tiempo, mientras que los mitos tratan de acontecimientos metahistóricos. Los cuentos de hadas, sin embargo, no tienen ninguna relación fundamental con el tiempo o la realidad. Pero el mito tiene esta relación de manera eminente porque funda la realidad, trae una realidad al tiempo. Además, como ha demostrado convincentemente Eliade, entre otros, los cuentos de hadas y las leyendas son a menudo mitos secularizados. No hay duda de que los mitos son primarios; ya no se entienden, dejaron de ser revelaciones de un misterio o expresiones de un modo de ser en el mundo, para convertirse en diversiones contadas para el entretenimiento. Sin embargo, muy a menudo todavía se puede reconocer su carácter iniciático. Se podría decir, en cierto sentido, que el mito se vuelve cada vez menos mito cuando se convierte en más literatura, porque entra en un proceso de secularización en el que se mezcla y embellece con muchos elementos no míticos. Pero incluso en sus formas altamente sofisticadas como obra literaria, el mito no puede entenderse si no se reconoce primero su naturaleza religiosa.
R. Pettazzoni dio la debida importancia al hecho de que los Pawnee y otras tribus indias norteamericanas hacen una distinción entre historias verdaderas y falsas. Según esta distinción, que puede ser fácilmente fundamentada y corroborada con las pruebas de los pueblos arcaicos de todo el mundo, los mitos son historias verdaderas que tratan de lo sagrado y lo sobrenatural, mientras que las historias falsas, las que tienen un contenido profano, son sólo una invención.
Es importante, sin embargo, subrayar la diferencia entre la verdad del mito y su veracidad histórica. El mito, por su propia naturaleza, repele la historicidad, porque el hecho que relata ocurrió antes de que comenzara la historia, en un instante eterno. El mito, por lo tanto, no es una especie de historia confusa; cuenta lo que realmente sucedió, no en el tiempo, sino en el principio, en la era de los dioses. Es la historia de un acontecimiento primordial que da cuenta del modo en que una realidad llegó a existir, es decir, comenzó a existir en el tiempo. Si el mito es verdadero, es porque trata de lo que es real por excelencia, porque trata de la realidad que da cuenta de lo que existe en el tiempo y en el espacio. Revela la verdadera naturaleza y estructura de las realidades hic et nunc al relacionarlas con una realidad metaempírica. Revela el sentido más profundo y auténtico de la vida, mostrando cómo surgió este modo particular de estar en el mundo. En general, podría decirse que el concepto etiológico y, por consiguiente, la crítica etiológica del mito, se equivocan porque no entienden la verdadera naturaleza del mito. El mito no explica tanto como revela y se despreocupa de las contradicciones aparentes, porque tales contradicciones sólo existen en el ámbito empírico. La precisión histórica y lógica es irrelevante en el mundo del mito, porque el mito no expresa una erudición sino la conciencia de una realidad. Expresa lo que, en la conciencia religiosa del creyente, es verdadero y válido.
La distinción entre historias verdaderas y falsas en las culturas arcaicas es también una distinción entre lo sagrado y lo profano. El mito es sagrado porque sus protagonistas son dioses o seres sobrehumanos que intervienen en el universo y lo establecen como un cosmos ordenado. El mito es sagrado también por la sacralidad que hace presente. Ya la mera recitación del mito hace que lo sobrenatural esté presente hic et nunc, y de este modo media para quienes lo escuchan una visión del terreno sagrado de la realidad empírica o fenomenológica. Por lo general, esta recitación se limita a determinados períodos del tiempo sagrado. Con frecuencia se realiza en el curso de ceremonias de culto, en las que el mito es entonces el ἱερòς λόγος, por parte de ciertos miembros autorizados de la comunidad únicamente, sacerdotes o ancianos. También puede haber ciertos tabúes relacionados con la recitación, por ejemplo, la presencia de mujeres. El mito no es propiedad común; hay que iniciarse en él. Por lo general, las historias sobre los dioses son conocidas a fondo sólo por ciertos expertos, que tienen la tarea de iniciar a los niños que llegan a la mayoría de edad en las tradiciones sagradas de la tribu.
Carácter ejemplar
Otra característica fundamental del mito es su ejemplaridad. La intervención de los dioses en este mundo, relatada en los mitos, es paradigmática y normativa para el comportamiento del hombre, tanto ritual como social. Se podría decir que el mito prescribe al hombre el modo de estar en el mundo, que le revela: su lugar en el tiempo y el espacio, su participación en el mundo de los animales y las plantas, así como en la sociedad de los hombres, su dimensión cósmica, las leyes que rigen la naturaleza específica de su existencia humana, etc. El orden que los dioses establecieron, porque es poderoso y santo, porque es la realidad, tiene que ser salvaguardado. Sus actos, porque constituyen la realidad, la vida, la salvación, tienen que ser fielmente repetidos, y por ello se convierten en modelos para todas las actividades humanas significativas. Esto explica por qué el hombre arcaico es fundamentalmente imitativo y tradicional: quiere asegurar el poder de sus acciones y gestos siguiendo el modelo de las poderosas acciones y gestos de los dioses. El orden del cosmos y la regularidad de sus fenómenos se reflejan en las normas sagradas que determinan las relaciones sociales y el comportamiento ético, así como el procedimiento ritual. Además, como el modelo no forma parte de lo temporal, sino que es una especie de instante eterno, sigue siendo paradigmático y puede repetirse una y otra vez en el tiempo. Para el hombre arcaico, la realidad está en función de la imitación de un arquetipo mítico.
Mito y ritual
La ejemplaridad del mito es más evidente en la recreación ritual de un acontecimiento sagrado y primordial. Como se ha sugerido anteriormente, la recitación de un mito ya es en sí misma una especie de ritual debido a la solemnidad relacionada con la recitación: «Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort» (G. van der Leeuw). Sin embargo, muy a menudo la recitación del mito va acompañada de una representación dramática del acontecimiento que relata. La ejecución ritual del mito hace que el acontecimiento creativo primordial sea infinitamente repetible y, por tanto, continuamente presente en el tiempo. Al recrear los hechos de los dioses que dieron lugar a la realidad, la vida, la fecundidad, etc., el hombre es capaz de mantenerlos o renovarlos eficazmente. El ritual proyecta al hombre en la era de los dioses, le hace contemporáneo de ellos y le hace partícipe de su obra creadora.
Esta estrecha asociación entre mito y ritual dio origen, a partir de los trabajos de W. Robertson Smith (1846-1894), a teorías muy opuestas sobre la naturaleza de su relación mutua. ¿Es el mito el vástago o la descripción del ritual correspondiente, o es, por el contrario, una especie de libreto o guión para la representación dramática en el ritual? Ambas teorías encontraron defensores muy articulados. La primera, en particular, fue brillantemente propuesta y ampliamente popularizada por la escuela inglesa del mito y el ritual (S. H. Hooke) y la escuela escandinava de Uppsala (Mowinckel). Sin embargo, no siempre escaparon con éxito al escollo de una especie de panritualismo, que intenta reducir casi todo a un origen ritual. En cierto sentido, las teorías opuestas mantuvieron una discusión estéril, porque, históricamente hablando, es imposible fundamentar ninguna evolución lineal o genealógica del ritual al mito, o viceversa. Todos estuvieron de acuerdo en que se pueden encontrar ejemplos de rituales primarios, así como de mitos primarios, pero nada permite proyectar esta situación actual en el origen. Es cierto que en un determinado estadio del desarrollo de la conciencia religiosa es posible encontrar la conciencia de que un mito sanciona un rito. Pero dado que el mito, como decía B. K. Malinowski (1884-1942), avala la eficacia de un rito, esta conciencia puede muy bien ser una interpretación etiológica a posteriori. Sería arriesgado concluir de ello la prioridad cronológica del rito. Ciertamente, el mito no es fundamentalmente una explicación etiológica de un ritual o una racionalización de una costumbre existente. Sería un error rechazar la posibilidad, o incluso el hecho, de que en el desarrollo posterior tanto del mito como del ritual el primero asumiera la función de explicar o justificar aspectos oscuros del segundo, pero aceptar como origen del mito un rito que tiene que ser explicado no dejaría alternativa a la tambaleante teoría del origen mágico de la religión. (véase religión; religión en la cultura primitiva.)
Ni el mito ni el ritual explican realmente nada; más bien expresan de forma paralela, más a menudo entrelazada, y siempre mutuamente complementaria, la experiencia religiosa fundamental del hombre arcaico en un cosmos que revela la presencia creadora de los dioses. No tiene demasiado sentido, por ejemplo, decir que la recitación del enuma elish por parte de los sacerdotes babilónicos en el festival de Akitu servía para explicar las ceremonias. Se trata más bien de la presencia, dentro de su reencuentro temporal, del modelo ideal, eterno. El misterio de la creación se expresa simultáneamente en la palabra y en la imitación. El ritual, en el sentido estricto del término, presenta el acontecimiento, y el mito relaciona esta presentación con su modelo y significado trascendentales. El mito concomitante, en cierto sentido, identifica la representación ritual con su prototipo divino y, al hacerlo, determina o prescribe intrínsecamente el proceso a seguir.
La dicotomía de mito y ritual parece ser un fenómeno reciente. Para el hombre primitivo no eran dos cosas reunidas, sino dos aspectos de una misma realidad, una misma experiencia expresada en las dos formas fundamentales de expresión humana: la palabra y el gesto, cada una de las cuales aclara, complementa y solicita la otra. Lo realmente primario es el modelo o arquetipo divino tal como se revela en la realidad del cosmos y de la vida. «Debemos hacer lo que los dioses hicieron en el principio», dice el Śatapatha Brāhmana, y este viejo adagio indio es válido en todo el mundo. Incluso cuando el mito, por ser evidente su carácter justificativo o etiológico, pueda demostrarse que es cronológicamente secundario al rito, seguiría siendo imprescindible distinguir entre la formulación y el contenido del mito. El mito y el rito no deben separarse; cuando lo hacen, el mito entra en un proceso de secularización y el rito se convierte en superstición.
Tipos de mito
Los mitos suelen clasificarse según su temática: mitos cosmogónicos, teogónicos y antropogónicos, mitos del Paraíso, mitos de la Caída y del Diluvio, mitos soteriológicos o escatológicos. Los diversos tipos pueden, por supuesto, subdividirse tipológicamente; el mito cosmogónico, por ejemplo, podría dividirse a su vez en mitos de surgimiento, de tipo terrestre, de lucha con el dragón primordial, de desmembramiento de un ser primordial, etc. Tales divisiones tienen su utilidad práctica, pero son bastante artificiales, y habría buenas razones para reducir todos los mitos, si no a un solo tipo, al menos a un prototipo. En efecto, todos los mitos tienen un denominador común muy definido: tratan de los comienzos de las realidades -los orígenes del mundo y de la humanidad, de la vida y de la muerte, de las especies animales y vegetales, de la cultura y de la civilización, del culto y de la iniciación, de la sociedad, de sus dirigentes y de sus instituciones. La única excepción aparente, el mito escatológico, trata de hecho también de la restitución de la creación en su pureza e integridad originales. Por revelar cómo surgió la totalidad de lo real, el mito cosmogónico de la creación es el prototípico, continuado y completado por los demás mitos.
El mito y la biblia
Cuando se menciona la palabra mito en la Biblia, casi exclusivamente en el NT, es invariablemente en el sentido peyorativo de ficción, cuento de viejas, mentira o error. Típico es el conocido texto de 2 Tm 4.4: «Taparán sus oídos a la verdad y se volverán al mito». Es obvio, sin embargo, que esta actitud negativa no es más que una conformidad con el uso prevalente del término, junto con un absolutismo religioso bastante exclusivista. Las tradiciones religiosas extranjeras no son falsas porque sean mitos; se llaman mitos porque son, o se supone que son, falsas. Esto no implica necesariamente una incongruencia fundamental entre la Sagrada Escritura y el mito, tal como se entiende el mito. La incongruencia no es entre la Biblia y el mito, sino entre la Biblia y la falsedad.
Es evidente que las narraciones del Génesis sobre la creación del mundo y del hombre, sobre el Edén y la Caída, etc., no son realmente historia en el sentido ordinario de la palabra, sino en gran medida relatos sobre acontecimientos que tuvieron lugar «en el principio», acontecimientos que constituyeron el cosmos como realidad, y sobre el hombre en su modo específico de estar en el mundo, su situación existencial como ser creado, mortal, sexuado y cultural. Si se pudiera demostrar que el relato del Génesis cap. 1 se recitaba en la fiesta del Año Nuevo hebreo, esta asociación entre el mito de la creación y el ritual anual de renovación cósmica sería una confirmación más de su carácter mítico. Otros ejemplos de esta asociación entre narración y ritual -con la diferencia esencial de que el arquetipo mítico es sustituido por un prototipo histórico- son el relato del Éxodo, representado en la ceremonia de la Pascua, y el misterio del sacrificio redentor y la resurrección de Cristo, renovado en la celebración eucarística de la misa.
La Biblia, como obra literaria, tiene una tradición que incluye el mito como género literario y no rechaza los patrones míticos de otras civilizaciones. Esto no es sorprendente; lo que sí lo es es la notable contención que Israel utilizó al respecto. Se podría decir que, en cierto sentido, los autores de la Biblia desmitificaron en gran medida cualquier mito que utilizaron. En el contexto cultural y civilizatorio de la Biblia, el uso del lenguaje mítico para expresar el contenido sobrenatural y trascendental de un mensaje religioso es evidente. Dado que el mito revela de forma dramática lo que la filosofía y la teología tratan de expresar conceptual y dialécticamente, se adapta de forma natural a la expresión de una presencia divina activa en el cosmos. Porque el mito no está limitado por las leyes de la lógica, expresa con naturalidad la realidad divina como algo que trasciende el pensamiento en una coincidentia oppositorum. Porque el mito tiene lugar en una época no temporal, presenta naturalmente un acontecimiento transtemporal o metahistórico que nunca ha sucedido, pero que siempre es, ab origine.
Con respecto a la perspectiva mítica del hombre religioso, hay, sin embargo, en la tradición judeocristiana un factor totalmente nuevo. Aunque los patrones míticos siguen siendo discernibles, los acontecimientos decisivos ya no son extratemporales, sino, en un sentido muy real, históricos: Dios interviene efectivamente en la historia humana. El mito revela la existencia de los dioses como fundamento de toda la realidad creada, pero la Biblia revela la actividad de Dios en la escena del tiempo. En el mito, como en el platonismo, el tiempo no es más que la imagen móvil de la eternidad inmóvil, una repetición incesante de la creación a través de un proceso de regeneración periódica. Pero en la tradición judeocristiana el tiempo es la propia creación en el acto de realizarse. Los acontecimientos históricos tienen un valor en sí mismos porque marcan las intervenciones de Dios en el tiempo. No marcan una repetición de arquetipos, sino un momento nuevo, único y decisivo en un proceso irreversible. El mensaje de los Profetas, por ejemplo, se refiere mucho más a estas intervenciones de Dios en la historia que a su presencia en el cosmos. De hecho, se podría muy bien, con Tresmontant, definir al nabi (profeta) como aquel que tiene la comprensión del sentido de la historia. Aquí también hay una desmitologización implícita en la Biblia.
Se puede decir que la Creación, la Caída y el Diluvio son acontecimientos del principio, pero no el Éxodo, el paso del Mar Rojo, el cruce del Jordán, la invasión de Canaán. Estos son eventos históricos. De nuevo, el patrón mítico es discernible en la repetición ritual de la creación de esos eventos, así como en el año litúrgico que repite periódicamente los eventos de la Natividad, la vida, la muerte y la Resurrección de Jesús. Pero, aunque la reactualización es evidente, sobre todo en los Sacramentos, esta repetición es, sin embargo, en la conciencia de los creyentes, un recuerdo de un hecho histórico, un ephapax que ya alcanzó su fin soteriológico «de una vez por todas». En 2 Pe 1,16-18 se ve la importancia que el cristianismo primitivo daba a este aspecto histórico, y de nuevo se opone al mito: «No seguíamos relatos ficticios cuando os dimos a conocer… a Jesucristo, sino que habíamos sido testigos oculares…. Nosotros mismos oímos…. Estuvimos con él»
Después de Strauss, Renan y otros en el siglo XIX, Rudolf bultmann (1884-1976) subrayó el carácter mítico del NT y la necesidad de desmitologizar el kerigma cristiano, es decir, despojarlo de sus elementos obsoletos y mitológicos, causados principalmente por el gnosticismo helenístico y las ideas apocalípticas judías, para luego interpretarlo antropológica o existencialmente. Dado que esta cuestión se trata ampliamente en otros artículos, bastarán aquí algunas observaciones generales (véase desmitologización; crítica de la forma, bíblica). A veces, desmitologización significa realmente desiteralización, una interpretación o comprensión no literal de una imagen que se volvió inapropiada porque se basó en un conocimiento anticuado, equivocado o incompleto, por ejemplo, una cosmología errónea. Esto es, por supuesto, lo que hizo la teología respetable a lo largo de los tiempos, y es imperativo mientras el mensaje no sea evacuado con su expresión. En la medida en que el mito, para Bultmann, consiste en concebir y expresar lo divino en términos de vida humana, la única alternativa a una especie de remitologización parece ser el silencio total. Por último, la desmitologización supone a veces un esfuerzo por rescatar en las narraciones del NT el núcleo histórico de su llamada «cáscara mítica». Evaluar críticamente lo que es estrictamente histórico y lo que no lo es es ciertamente encomiable. Pero distinguir no significa separar ni oponerse. Lo que se denuncia como ropaje mítico puede ser un instrumento necesario o al menos conveniente para revelar el acontecimiento histórico como una teofanía. Eliminar el mito en este sentido sería desastroso, porque tanto el mito como el hecho son exigidos por la revelación de la presencia divina en la historia, y son coadyuvantes de la misma. Como tales se validan mutuamente.
Véase también: mito y mitología; mito y mitología (en la biblia).
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