Etica y razones para la acción
Como se ha señalado anteriormente, Hume argumentó que los juicios morales no pueden ser el producto de la sola razón, porque se caracterizan por una inclinación natural a la acción que la razón por sí misma no puede proporcionar. La opinión de que los juicios morales impulsan naturalmente a actuar de acuerdo con ellos -que son en sí mismos una «razón motivadora» para actuar- fue adoptada a principios del siglo XX por intuicionistas como H.A. Prichard, quien insistía en que cualquiera que entendiera y aceptara un juicio moral estaría naturalmente inclinado a actuar de acuerdo con él. A este punto de vista se opusieron los que creían que la motivación para actuar según un juicio moral requiere un deseo adicional y ajeno que dicha acción satisfaría directa o indirectamente. Según esta posición contraria, aunque una persona entienda y acepte que un determinado curso de acción es lo correcto, puede elegir hacer lo contrario si carece del deseo necesario para hacer lo que cree que es correcto. A finales del siglo XX, el interés por esta cuestión gozó de un renacimiento entre los filósofos morales, y los dos puntos de vista opuestos llegaron a conocerse como «internalismo» y «externalismo», respectivamente.
El antiguo debate sobre la compatibilidad o el conflicto entre la moral y el interés propio puede considerarse una disputa dentro del campo externalista. Entre los que sostenían que un deseo adicional, externo al juicio moral, es necesario para motivar la acción moral, estaban los que creían que actuar moralmente es en el interés del individuo a largo plazo y, por lo tanto, quien actúa moralmente por interés propio acabará haciéndolo bien según este criterio; otros sostenían que inevitablemente lo hará mal. A partir de la segunda mitad del siglo XX, este debate se planteó a menudo en términos de la pregunta «¿Por qué debo ser moral?»
Para Hare, la pregunta «¿Por qué debo ser moral?» equivalía a preguntarse por qué uno debe actuar sólo con aquellos juicios que está dispuesto a universalizar. Su respuesta era que tal vez no sea posible dar esa razón a una persona que no quiera ya comportarse moralmente. Al mismo tiempo, Hare creía que la razón por la que se debe educar a los niños para que sean morales es que los hábitos de comportamiento moral que así adquieren hacen más probable que sean felices.
Es posible, por supuesto, tener motivaciones para actuar moralmente que no sean de interés propio. Uno puede valorar la benevolencia por sí misma, por ejemplo, y así desear actuar con benevolencia tan a menudo como sea posible. En ese caso, la pregunta «¿Por qué debo ser moral?» equivaldría a preguntarse si el comportamiento moral (cualquiera que sea) es el mejor medio para satisfacer el deseo de actuar con benevolencia. Si lo es, entonces ser moral es «racional» para cualquier persona que tenga ese deseo (al menos según la concepción de la razón heredada de Hume, es decir, la razón no es una fuente de valor moral sino simplemente un medio para realizar los valores que uno ya tiene). En consecuencia, en muchos de los debates publicados sobre esta cuestión a finales del siglo XX, la pregunta «¿Por qué debo ser moral?» se formuló a menudo en términos de racionalidad, es decir, como equivalente a la pregunta «¿Es racional ser moral?». (Es importante señalar que esta última pregunta no se refiere al problema humeano de derivar un juicio moral de la sola razón. El problema, en la concepción de la razón de Hume, es más bien el siguiente: dado un individuo con un determinado conjunto de deseos, ¿se comporta moralmente como el mejor medio para satisfacer esos deseos?)
En su forma general, considerada al margen de cualquier deseo particular, la pregunta «¿Es racional ser moral?» no es contestable. Todo depende de los deseos particulares que se supone que uno tiene. La discusión sustantiva de la cuestión, por lo tanto, tiende a centrarse en el caso de un individuo que es totalmente racional y psicológicamente normal, y que, por lo tanto, tiene todos los deseos que plausiblemente se podría suponer que tiene una persona así, incluyendo algunos que son de interés propio y otros que son altruistas.
Como se mencionó anteriormente, Brandt quería restringir la aplicación de los términos morales a los deseos y preferencias «racionales» que presumiblemente le quedarían a un individuo después de someterse a la psicoterapia cognitiva. Dado que tales deseos incluirían aquellos que son altruistas, como el deseo de actuar con benevolencia y el deseo de evitar la deshonestidad, la posición de Brandt implica que el comportamiento moral por medio del cual se satisfacen tales deseos es racional. Por otro lado, incluso una persona plenamente racional (es decir, plenamente analizada), como reconoció el propio Brandt, tendría algunos deseos egoístas, y no se puede garantizar que tales deseos sean siempre más débiles que los altruistas en los casos en que ambos entran en conflicto. Por lo tanto, Brandt parecía estar comprometido con la opinión de que, al menos ocasionalmente, es racional ser inmoral.
El filósofo estadounidense Thomas Nagel fue uno de los primeros filósofos morales contemporáneos en desafiar la tesis de Hume de que la razón por sí sola es incapaz de motivar la acción moral. En The Possibility of Altruism (1969), argumentó que, si la tesis de Hume es cierta, entonces la idea ordinaria de la prudencia -es decir, la idea de que los dolores y placeres futuros de uno son tan capaces de motivar a uno a actuar (y a actuar ahora) como lo son los dolores y placeres presentes- es incoherente. Una vez que se acepta la racionalidad de la prudencia, continuó, una línea de argumentación muy similar nos llevaría a aceptar la racionalidad del altruismo, es decir, la idea de que los dolores y placeres de otros individuos son tan capaces de motivar a uno a actuar como los propios dolores y placeres. Esto significa que sólo la razón es capaz de motivar la acción moral; por tanto, no es necesario apelar al interés propio o a los sentimientos benévolos. En libros posteriores, como The View from Nowhere (1986) y The Last Word (1997), Nagel continuó explorando estas ideas, pero dejó claro que no apoyaba la fuerte tesis que algunos críticos consideraron que implicaba el argumento de The Possibility of Altruism: que el altruismo no es meramente racional, sino que se requiere racionalmente. Su posición era más bien que el altruismo es una de las varias vías de acción abiertas a los seres racionales. La filósofa estadounidense Christine Korsgaard, en The Sources of Normativity (1996), trató de defender un punto de vista más fuerte en la línea kantiana; argumentó que uno está lógicamente obligado a considerar su propia humanidad -es decir, su libertad para reflexionar sobre sus deseos y actuar a partir de las razones- como una fuente de valor, y la coherencia, por lo tanto, requiere que considere la humanidad de los demás de la misma manera. Los críticos de Korsgaard, sin embargo, sostenían que no había logrado superar el obstáculo que impidió a Sidgwick refutar con éxito el egoísmo: la objeción de que el propio bien del individuo le proporciona una motivación para la acción de un modo que no lo hace el bien de los demás.
Como ha mostrado este breve repaso, las cuestiones que dividieron a Platón y a los sofistas seguían dividiendo a los filósofos morales a principios del siglo XXI. Irónicamente, la única posición que tenía pocos defensores entre los filósofos contemporáneos era la opinión de Platón de que el bien se refiere a una idea o propiedad que existe independientemente de las actitudes, los deseos o la concepción de cualquier persona sobre sí misma y su relación con la sociedad -en este punto los sofistas parecían haber ganado por fin. Sin embargo, seguía habiendo un amplio espacio para el desacuerdo sobre si la razón puede producir juicios morales o de qué manera. También quedaba la disputa sobre si los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos. En cuanto a la otra cuestión central de la metaética, la relación entre la moralidad y el interés propio, una reconciliación completa entre ambos seguía siendo tan difícil de alcanzar como lo fue para Sidgwick un siglo antes.