Frontiers in Psychology

Entendendo como a experiência subjetiva pode surgir das porcas e parafusos da matéria é conhecida como o problema duro da consciência (Chalmers, 1996). Ninguém chegou perto de resolver isso. Uma abordagem, materialismo de tipo A (Chalmers, 2002) (doravante, fisicalismo hard-core), simplesmente descarta o problema duro por completo. Nesta visão, nada sobre subjetividade ou qualia precisa de explicação além de seus fundamentos funcionais: a consciência é uma ilusão, e os estados do nosso mundo interior, meramente disposições para agir (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Devemos esperar que estudando a “ilusão” da consciência (Dennett, 2003) possamos desvendar o mecanismo real, na forma como, por exemplo, os psicólogos entendem a percepção do movimento ao estudar a ilusão da cascata (Mather et al., 2008)? Segundo os físicos hard-core – não, são ilusões até ao fim; tem de ser, porque não existe um verdadeiro mecanismo de consciência a ser revelado, é simplesmente o nome que damos ao estado interior da máquina complexa que somos: as luzes não estão realmente acesas, só parece que assim.

Talvez os defensores hard-core estejam mais seguros com a afirmação menos controversa de que a consciência não é o que parece. Numerosos exemplos da psicologia experimental sustentam isto: ao contrário da experiência diária, nossas sensações e/ou percepções do mundo são inomogéneas (Baldwin et al., 2012), construídas internamente (Ramachandran e Gregory, 1991), perdedoras (Pashler, 1988), e nem mesmo necessárias para alguns comportamentos (Weiskrantz, 1985). No entanto, não aceito estas observações para dar poder à afirmação central do núcleo duro de que, embora a experiência direta seja inegavelmente sentida, ela deve ser desacreditada se quisermos entender o que precisa ser entendido sobre a consciência (Dennett, 2001). De facto, esta posição deixa algumas pessoas a sentirem-se tão vazias como a própria explicação (por exemplo, ver Nagel, 2017). Pode haver outra resposta, uma que preserve a tradição de terceira pessoa da ciência objetiva, ao mesmo tempo em que reconhece a importância de haver algo como (Nagel, 1974; Jackson, 1982) estar consciente?

p>Type-B materialism (Chalmers, 2002) (doravante, soft-core physicalism) é uma alternativa generalizada. Esta posição é comum em neurociência, onde a caça é feita aos correlatos neurais da consciência: os estados neurais que se identificam com as experiências conscientes. No entanto, como a identidade não é explicativa, o físicoismo soft-core acaba parecendo mais dualismo de propriedade do que materialismo (Chalmers, 1997).

Is There Another Way?

Oakley and Halligan (2017) (a seguir O&H) acreditam que sim. Eles entendem que a consciência não é um mecanismo de controle do nosso comportamento, mas um observador passivo da nossa narrativa de vida, uma narrativa que emerge da competição entre os desafios e as exigências do inconsciente. (O&H prefere o termo não-consciente; não faço distinção). Não temos livre arbítrio (por exemplo, Harris, 2012; Miles, 2015), isto é claro sob o materialismo, sendo as afirmações compatibilistas o contrário (Dennett, 1984) um jogo de palavras que muda o significado do termo livre arbítrio: Não estou a ser coagido a escrever este artigo, faço-o de minha livre vontade; não apenas uma figura de linguagem mas, por exemplo, a base de um quadro para o nosso sistema de justiça, um que precisamos, mas um que reforce a ilusão1. Para alguns, esta ilusão é uma coisa boa (por exemplo, Smilansky, 2002), sendo a preocupação que o público possa não acomodar o conhecimento da agência ilusória para melhor (ver The truly nefarious neurosurgeon in Dennett, 2013). Entretanto, trabalhos experimentais recentes sugerem a conclusão oposta: que tais crenças podem induzir comportamento prosocial (Casper et al., 2017). Uma outra perspectiva sai do debate filosófico (Lavazza, 2016). Embora reconhecendo os problemas legais e morais que isso comporta, Lavazza sugere testes de controle cognitivo dos quais se poderia derivar um índice da capacidade operacional de um agente para uma forma pragmática de livre arbítrio.

Em suma, a visão compatibilista é a de que as unidades biológicas sencientes têm espaço de manobra (Dennett, 1984) para operar livre de coerção, mas o purista (Harris, 2012) sempre encontra uma cadeia causal de eventos que levam à disposição atual – não há liberdade para ser encontrada (Harris e Dennett, 2016).

O&H construir sobre esta desconexão entre a experiência consciente (da vontade) e a execução da ação, sugerindo que a consciência é meramente um efeito colateral de algo mais acontecendo; um epifenômeno, como as cores do arco-íris. Eles sugerem que é a transmissão interna – um conceito encantador – de uma narrativa pessoal seletiva que define o pavio da nossa vida durante a sua transferência para a memória. Que somos meramente sujeitos de autoria inconsciente é certamente plausível (Nisbett e Wilson, 1977; Libet, 1985; ver Bayne, 2011 para críticas) e, para alguns, um relato intuitivo da nossa realidade e do nosso eu (Harris, 2012; Miles, 2015).

Existem dois problemas principais com a tese de O’H sobre a consciência. O primeiro é comum a todos os relatos que apelam ao epifenomenalismo: o simples fato é que podemos falar de consciência. Isto não é trivial; significa que aquilo a que chamamos consciência pode influenciar o sistema subjacente (fazendo-o falar), e na filosofia da mente, os epifenómenos não têm feedback causal (por exemplo, Megill, 2013), por isso a consciência não pode ser epifenomenal (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Para que uma defesa do epifenomenalismo funcione, teria que ser que quando falo de consciência, estou usando essa palavra para me referir a algo mais: os fundamentos mecanicistas. Mas não é assim que se sente, quando falo de consciência, acredito que ambos estamos nos referindo à mesma sensação de que as luzes estão acesas. Tomando emprestado de Bailey (2006), se o estado epifenomenal de consciência proposto parece contra-intuitivo (O&H), a intuição original que está sendo contrariada não pode ter sido derivada do conhecimento da consciência. Se antes não estava claro, talvez comecemos a ver porque é que a eliminação da qualia e uma perspectiva de primeira pessoa através do fisicalismo hard-core é tão atractiva, se bem que contra-intuitiva (Churchland, 1985).

O segundo problema é que a teoria de O’Hs nem sequer requer consciências – podemos visualizar uma máquina que está programada para armazenar apenas algumas das suas operações internas na memória, e chamar-lhe uma narrativa pessoal, mas não se segue que isto irá imbuir a máquina de consciência. Outros têm feito deslizes semelhantes. Humphrey (1986) desenvolveu um forte caso de que somos criaturas sociais e precisamos nos entender para entender os outros; o laço de feedback nesta auto-reflexão é a origem da consciência. É uma boa idéia, e tal loop pode ter valor, mas uma simulação de controle servo incluiria um loop de feedback sem precisar ser consciente; fazer o sistema social não muda isso.

A razão O&H (e outros) acaba com algo plausível mas não persuasivo é que seu ponto de partida está errado. Há uma tendência dos trabalhadores em consciência a olhar para o processamento de informação, ou neurofisiologia cerebral, ou necessidades e comportamento humano, para lançar algo que –ba-ba-boom – nos dá consciência (isto é típico do fisicalismo de núcleo mole). Não só a lacuna explicativa permanece (Levine, 1983), mas o caso que exige o surgimento da consciência qua consciência também não é feita. Então existe um ponto de partida melhor?

p>Eu acho que existe. Ao invés de discutir se existe uma questão difícil de consciência (ou seja, se existe um fenômeno que precisa ser explicado; Chalmers, 1997), para o qual não há solução à vista, talvez seja melhor perguntar, o que temos que requer consciência (por exemplo, Humphrey, 2006)?

Para ilustrar o porquê (e não se preocupar com o como), considero duas respostas possíveis para a pergunta acima2. A primeira é qualia, as instâncias individuais (no espaço e no tempo) das nossas experiências subjetivas conscientes. Por definição, qualia requer consciência. Pondo de lado a possibilidade de não serem o que parecem (Dennett, 1988), será que precisamos delas (em algum sentido), e assim nos tornamos conscientes? Como são usadas as qualia? Quando vemos “vermelho”, por exemplo, estamos (tipicamente) experimentando nossa crença (derivada de cálculos pós-recepção no cérebro) sobre as propriedades de reflexão espectral de uma superfície que estamos observando (mesmo que nos falte o conhecimento técnico para expressá-la dessa forma3). Quando dizemos “eu vejo ‘vermelho'” estamos usando os símbolos da linguagem para transmitir essa crença externamente. Tal como a palavra “vermelho”, o quale “vermelho” não é uma propriedade do mundo exterior, mas também um símbolo (ou tag), desta vez no domínio da consciência. É uma transmissão interna da nossa crença (tipicamente com maior precisão do que símbolos de palavras) sobre o mundo externo. (Outros qualia fazem isso para outras modalidades sensoriais, e para sinais gerados internamente também). Os qualia são valiosos. Contudo, apelar à natureza simbólica da qualia como justificação para estarmos conscientes coloca-nos em terreno instável: os símbolos são valiosos para o processamento de informação quer o sistema seja ou não presumido consciente (Marr, 1982).

A segunda resposta é talvez mais promissora: temos a ilusão do livre arbítrio4. Isto opera nos nossos modelos internos de: o palco mundial, os jogadores, o nosso eu e os nossos sentimentos – a nossa qualia. A consciência é um veículo necessário para esta ilusão, e, por associação, uma fonte colorida de iluminação virtual interna. Para que eu possa experimentar a mim mesmo, como se estivesse no lugar do condutor, como se tivesse transcendido os meus neurónios (mesmo que tenha uma crença científica que não tenho), devo estar consciente5. A nossa pergunta torna-se assim: qual é o benefício evolutivo em ter a ilusão do livre arbítrio?

p> Penso que encontramos dicas do que poderia ser a resposta tanto em O&H como em Humphrey. Meu sistema operacional/mecanismo de relato é bom, mas imperfeito; para tolerar essa deficiência em mim e nos outros, posso atribuir minhas percepções de deficiências, idiossincrasias e inconsistências à escolha pessoal. Isto é executado compartilhando uma narrativa pessoal através de transmissão externa (O&H), e construindo um modelo do outro (Humphrey, 1986) com desvios de mim mesmo como ponto de partida. Isto sanciona os gostos e aversões dos outros com os quais eu poderia não concordar, mas que (na minha tribo, pelo menos) posso tolerar, pois, acreditando que eles derivam de autoria pessoal – algo que eu (risivelmente) valorizo em mim mesmo -, estou desculpado por qualquer inclinação destrutiva que eu possa ter para hardware biológico conflituoso (e potencialmente deficiente) que está compartilhando meu espaço. Espero que o outro possa fazer o mesmo por um processo semelhante. Uma aliança social, então; uma aliança que contorna uma invocação desnecessária de sobrevivência do mais apto. Em resumo: a ilusão do livre arbítrio exige consciência e engendra desculpas (dos outros, mas de si mesmo também); ela suaviza as fendas, a maior parte do tempo. Esta é a base da vida social, da qual a nossa espécie certamente se beneficiou. Isto não quer dizer que a cooperação e o altruísmo precisem da ilusão do livre arbítrio para emergir (por exemplo, Santos et al, 2008) mas parece provável que ajude.

Aplaudo O&H por salientar que os nossos poderes de controlo não são impulsionados pela consciência, mas não resolveram (ou mesmo enfrentaram) o problema difícil, e nem eu. Os arco-íris não são ilusões, e mesmo que fossem, ainda precisaríamos de compreender a sua realização pelo cérebro. Mas eu sugeri uma razão pela qual o arco-íris da nossa mente existe: precisamos de consciência para expressar a ilusão do livre arbítrio.

É irônico então, que ao impregnar a natureza ilusória do livre arbítrio (Harris, 2012), uma ilusão da qual nos beneficiamos, nos tornemos mais bem posicionados para entender a má ação dos outros, enriquecendo nossa sociedade com compaixão, pois sabemos que eles também são conscientes.

Contribuições do autor

O autor confirma ser o único colaborador deste trabalho e aprovou a sua publicação.

Conflito de interesses

O autor declara que a pesquisa foi realizada na ausência de qualquer relação comercial ou financeira que pudesse ser interpretada como um potencial conflito de interesses.

Agradecimentos

Agradeço a Graham Clark por trazer o artigo de Oakley e Halligan (2017) à minha atenção, e ao revisor por me direcionar ao trabalho de Lavazza e Lottie Hosie para um feedback útil.

Notas de rodapé