Human Geography

A geografia cultural clássica é convencionalmente traçada desde as origens na década de 1920, com o trabalho de Carl Sauer e seus colegas da Universidade da Califórnia, Berkeley, Estados Unidos da América. A ‘Berkeley School’, como se tornaria conhecida, incorporou uma compreensão da cultura tanto como ‘cultivo’ – para cultivar ou criar – quanto como ‘modo de vida’. Carl Sauer cunhou o termo “paisagem cultural” para descrever a forma como o lugar era “formado a partir de uma paisagem natural por um grupo cultural”. Para Sauer,

cultura foi o agente, a área natural o meio, a paisagem cultural… o resultado . Sob a influência de uma determinada cultura, ela própria mudando através do tempo, a paisagem passa por fases de desenvolvimento, e provavelmente chegando ao fim do seu ciclo de desenvolvimento. Com a introdução de uma cultura diferente – isto é – alienígena , um rejuvenescimento da paisagem cultural se instala, ou uma nova paisagem se sobrepõe a restos de uma paisagem mais antiga. (Sauer, 1925)

Nas palavras de Rowntree, os geógrafos culturais sauerianos “retrataram a personalidade do espaço geográfico em perspectiva histórica”. Esta abordagem – especialmente seguida na América do Norte nas décadas seguintes a Sauer – tendeu a examinar a geografia da paisagem cultural material, organizada, padronizada e localizada geralmente em um contexto rural na escala regional. Tópicos comuns incluíam o estudo da difusão das práticas agrícolas rurais, modos de vida agrária, distribuições e padrões de produtos culturais materiais (desde estilos arquitetônicos vernáculos a instrumentos musicais), e práticas de uso do solo culturalmente específicas.

Há ainda outro contexto histórico também digno de breve explicação: na década de 1920 Sauer reagia contra uma abordagem particularmente mecanicista para entender as relações entre o homem e a natureza – o determinismo ambiental – que até então dominara a geografia. Os deterministas ambientais procuraram identificar as relações causais entre as variações ecológicas e terrestres e as aparências culturais, características e comportamentos na distribuição da população humana na Terra. Os deterministas ambientais eram proeminentes na Europa (e.g., Mackinder e Ratzel) e seus discípulos trouxeram-no de volta para a América (e.g., William Morris Davis e Ellen C. Semple) e para a Austrália (e.g., William Morris Davis e Ellen C. Semple), Griffith Taylor), sob a bandeira da ‘antropogeografia’ ou às vezes, mais simplesmente, da ‘geografia humana’.

Os deterministas ambientais procuraram não só descrever a cultura como modo de vida, mas também enfatizaram fortemente um sentido de civilização ou progresso – a diferença cultural foi julgada através das lentes dos deterministas ambientais como superioridade moral e intelectual baseada numa escala de desenvolvimento percebido. Os seres humanos não eram todos considerados iguais. Enquanto os humanos podem ter ‘ressuscitado’ da ‘natureza’, de acordo com os deterministas ambientais, alguns eram menos humanos que outros, dependendo de onde estavam ‘localizados’ ao longo de um curso de ascensão ‘acima’ da natureza. A ascendência acima do mundo não humano foi entendida pelos deterministas ambientais como um processo de se tornar civilizado, e se tornar culto. Os humanos eram diferenciados por serem classificados em ‘raças’. Essas classificações eram regularmente disputadas e se baseavam em técnicas grosseiras, como a antropometria (medição do corpo), ou se baseavam nas agora desacreditadas idéias científicas dos anos 30, incluindo a eugenia e o darwinismo social. Algumas “raças” foram consideradas como tendo alcançado níveis “mais elevados” de civilização – literalmente, adquirindo características de cultura (como razão, racionalidade, tecnologia, etc.) – à medida que evoluíam afastadas da natureza. McClintock demonstra como, na Europa do século XIX, essas idéias de superioridade racial foram naturalizadas através de representações da “árvore genealógica” humana – o que colocou as raças brancas com segurança nos ramos superiores. Suposições fantasiosas foram feitas de que o ambiente de alguma forma determinou diferenças culturais, incluindo a moralidade e o intelecto. Em outras palavras, o clima, o distanciamento, a topografia e os recursos ecológicos disponíveis foram responsáveis por variações nos modos de vida, e permitiram (ou limitaram) que os povos se tornassem cultos.

Estas teorias são duvidosas não apenas devido ao racismo inerente e à falta de compreensão transcultural típica daquela época. Também são logicamente inconsistentes porque os deterministas ambientais confundiram evidências culturais materiais – a extensão do cultivo (literalmente, no caso da sofisticação das práticas agrícolas) e a montagem de objetos e edificações materiais (como tecnologias industriais, edifícios, cidades, etc.) – como prova de ascensão (ou não) ao longo de escalas hierárquicas de civilidade e avanço cultural. Foram feitas enormes suposições sobre o que a evidência constituía a cultura como um modo de vida, que por si só era pouco teorizado. Por exemplo, os deterministas ambientais eram demasiado rápidos para verem a ausência de grandes edifícios em algumas culturas indígenas como prova de falta de progresso. Ao mesmo tempo, a profundidade e complexidade das práticas e tradições culturais indígenas raramente eram reconhecidas, ou raramente podiam ser imaginadas fora da visão de mundo hierárquica ocidental dominante da época que posicionava tais povos como “inferiores” ou “menos cultos”. As idéias de cultura como um modo de vida, quando parcial e seletivamente implantadas, operavam para justificar uma delimitação de certos mundos humanos como cultos, como separados de outros; os restantes classificados como menos civilizados, primitivos, ou como pertencentes ao mundo natural. Tal concepção de cultura – uma “coisa” possuída por certos seres humanos em vários graus, em oposição à natureza (como “sem cultura”) – tornou-se talvez o exemplo mais difundido e influente do pensamento binário na geografia, sustentando fronteiras imaginárias entre as civilizações da Europa e a selvageria de “novos” mundos. Além disso, neste universo moral (europeu) centrado no ser humano, foram atribuídos direitos apenas a certas pessoas que se sentaram acima de animais, plantas e minerais. Os direitos indígenas à terra e aos recursos nas sociedades colonizadoras não eram reconhecidos ou eram negociados em tratados – atos que desencadeavam conflitos que permaneceram sendo objeto de luta política por séculos. Os conhecimentos geográficos permitiram assim que a despossessão colonial européia fosse vista como a “sobrevivência das culturas e estados mais aptos” sobre outros, enquanto o evangelismo missionário e a nomeação de “protetores” aborígines poderiam ser justificados como a introdução benevolente de raças indígenas e “inferiores” ao longo do espectro civilizatório – difundindo a civilização e a “cultura” através da cristianização.

Embora os geógrafos culturais contemporâneos pudessem, com compreensível indignação moral, recuar na idéia de que tais idéias eram uma base para sua subdisciplina, é importante notar que os deterministas ambientais estavam, de fato, escrevendo geografia cultural antes do nome ‘geografia cultural’ vir a ser amplamente utilizado com a Escola Berkeley. Os deterministas ambientais conjecturaram sobre as qualidades da cultura, as diferenças culturais e as distribuições geográficas. A lógica do pensamento determinista ambiental, por sua vez, tinha seu próprio contexto histórico – ela também não surgiu de um vácuo. Tinha sido influenciada pela filosofia ocidental desde Aristóteles e Platão, e mais tarde Locke, Darwin, Montesquieu, e Lamarck. Assim, é possível argumentar que a produção de conhecimentos geográficos culturais tem sido um dos pilares dos esforços intelectuais ocidentais ao longo de muitas centenas de anos. Em uso regular, porém, o termo “geografia cultural” só se tornou proeminente depois que Carl Sauer e a Berkeley School rejeitaram o determinismo ambiental, introduziram o conceito de paisagem cultural e injetaram na teoria geográfica a capacidade dos seres humanos de transformar o meio que os rodeia através de um modo de vida particular.

Durante essencialmente meio século, o entendimento superorgânico e sauriano da paisagem cultural dominou a geografia cultural, especialmente na América do Norte, até a emergência da geografia humanista nos anos 70, e a chamada “guinada cultural” do final dos anos 80, que transformou a subdisciplina e esticou o significado de cultura. Ao longo da década de 1960, a geografia esteve envolvida numa excursão à modelagem matemática e à exploração positivista dos processos espaciais – a chamada revolução quantitativa. Na década de 1970, os geógrafos reagiram contra isso, apoiando-se em teorias marxistas de desenvolvimento desigual, conflito de classes e as contradições estruturais do sistema capitalista, para dar vida a uma nova perspectiva geográfica radical. Ao longo dessas décadas, a geografia cultural – ainda muito vista na tradição saueriana como o estudo da paisagem cultural, região, ecologia e difusão – foi uma presença persistente, embora marginalizada. A geografia cultural contribuiu para os campos crescentes e interdisciplinares da ecologia cultural e política, mas na década de 1970 ela se tornou menos popular e menos visível, uma especialidade considerada por muitos como sendo arcana ou inconsequente.

Rowntree estava descrevendo a ‘virada cultural’ pós-moderna (como ficaria conhecida) que no final da década de 1980 e início da década de 1990 se interligou em rede através da geografia anglófona, e até certo ponto mais distante. O momento da ‘viragem cultural’ pode estar ligado a uma insatisfação mais ampla entre as ciências sociais e humanas – incluindo a geografia – com as ferramentas conceptuais existentes e a sua capacidade de ajudar a compreender a complexidade e a volatilidade das mudanças sociais contemporâneas. A virada cultural foi influenciada pelos escritos dos teóricos fora da geografia, como Pierre Bourdieu, Raymond Williams e Clifford Geertz, e capturada em uma série de livros importantes sobre significado, poder e a paisagem simbólica. De acordo com Cook et al., as narrativas fundacionais e a energia inicial para a volta na geografia vieram principalmente de geógrafos sediados no Reino Unido. Eles creditaram a coleção de Chris Philo – New Words, New Worlds – por colocar o ‘novo’ em ‘geografia cultural’, embora afirmações semelhantes a manifestos sobre a necessidade de ‘nova’ geografia cultural tivessem aparecido antes, em particular os trabalhos organizados para a sessão de Cosgrove e Jackson na conferência do Institute of British Geographers (IBG) de 1987, sobre ‘novas direções em geografia cultural’. Durante a década de 1990, o ímpeto reunido para a ‘nova geografia cultural’ sob uma série de conferências organizadas com o apoio do Grupo de Pesquisa em Geografia Social e Cultural da Royal Geographical Society e do IBG.

As curiosidades dos ‘novos’ geógrafos culturais nos anos 80 e 90 podem ser interpretadas como uma série de intenções amplas. Em primeiro lugar, embora o pós-modernismo tenha sido o clamor de captura, grande parte da geografia cultural após a virada cultural foi politicamente pós-marxista, no sentido de ou procurar avançar da economia política marxista que dominou a geografia humana a partir dos anos 70, ou reagir a ela. Os geógrafos humanistas que escreveram no final da década de 1970 e início da década de 1980 estavam interessados não só em refletir mais teoricamente sobre a natureza das tensões entre a estrutura socioeconômica e a agência humana, reconhecendo as percepções marxistas sobre os processos e condições macroescalares que criam divisões sociais e determinam as chances de vida, mas também em reconhecer como a agência humana é decretada dentro dos limites e estruturas de determinados lugares e tempos. Influentes na época foram as perspectivas da fenomenologia e da teoria da estruturação. Ainda que o marxismo enfatizasse as estruturas do capitalismo, ele permitiu que os geógrafos culturais se afastassem mais do superorganismo, reconhecendo a forma como os valores estéticos e morais eram contestados, e “configurados de tal forma que reforçassem as estruturas econômicas e políticas” (Shurmer-Smith, 2002: 29).

Os geógrafos culturais pós-marxistas também foram fortemente influenciados pelo pensamento e filosofia feministas, e em particular pela percepção de que a classe socioeconômica não era o único eixo de opressão. Enquanto o materialismo histórico marxista forneceu uma perspectiva teórica útil para os geógrafos radicais nos anos 70, que buscavam explicações para a forma como o capitalismo era responsável pelas formas sócio-econômicas de opressão, aqueles que buscavam explicações para o racismo, o sexismo e a homofobia exigiam diferentes tipos de ferramentas teóricas e abordagens empíricas. Nessa época, o conflito racial era generalizado e o Movimento de Direitos Civis tinha revertido a segregação nos Estados Unidos, a revolução sexual tinha confrontado normas conservadoras sobre os papéis de gênero e tinha dado poder às mulheres, e décadas de migração internacional e o crescimento do turismo tinham produzido cidades mais heterogêneas. A idéia da cultura como um “modo de vida” estável e superorgânico, mantido coletivamente pelas populações, precisava ser melhorada. A cultura passou a ser entendida mais relativisticamente como identidades e comportamentos, mantidos por uns num grupo geográfico cultural (e não por outros), e implantados por pessoas individuais em momentos diferentes e de maneiras diferentes, dependendo do contexto. Esta mudança teórica foi necessária para pesquisadores interessados em enfrentar a opressão, para entender a diferença cultural humana, desafiar a idéia de ‘raça’, descobrir a natureza de gênero das instituições sociais, e desestabilizar as idéias conservadoras de sexualidade ‘normal’ e família.

Por exemplo, o conceito de ‘queer’ (entendido tanto como adjetivo quanto como verbo) tornou-se crucial para questionar e contestar suposições normativas sobre sexualidade, gênero e espaço, encorajando os pesquisadores a substituir suposições consideradas ‘fixas’ e ‘naturais’ por perspectivas mais fluidas e sem limites. Bell et al. demonstraram como o espaço é muitas vezes tomado como garantido como heterossexual ao discutir a hostilidade experimentada por aqueles que agiram fora dos códigos e normas da heterossexualidade, por exemplo, o beijo do mesmo sexo na rua. Mais recentemente, os desafios colocados pelo marketing amigável de nações, cidades e festivais têm sido discutidos, em particular como tais esforços operam para assimilar entendimentos particulares de homossexualidade na vida mainstream. Outros debates relacionados incluíram os aspectos práticos de fazer e escrever geografias estranhas, bem como potenciais intervenções políticas que encapsulam o compromisso filosófico com as idéias de deslize, entre-entre-entre-e-sentido e liminaridade.

Uma segunda e relacionada intenção da virada cultural foi descobrir como idéias, conhecimentos e práticas sociais são produzidos, mantidos e circulados, especialmente no âmbito da vida cotidiana. Enquanto os geógrafos marxistas, com sua intenção de explicar a opressão socioeconômica, procuraram entender a estrutura e a política do sistema capitalista mundial, os geógrafos culturais interessados em sexismo, racismo, homofobia e outros eixos de opressão precisavam ir além das idéias superorgânicas de ‘sistemas’ e ‘estruturas’ e captar com mais sutileza a maneira pela qual as idéias e atitudes sobre pessoas e lugares infundiam vida social, e eram responsáveis pelos caminhos que a repressão e a crueldade se materializavam. Influências da teoria literária pós-estruturalista permearam a geografia: os significados para a cultura deixaram de ser tomados como fixos ou estáveis; em vez disso, as representações e representações de lugares e povos passaram a ser objecto de análise. A ideia de Foucault do conhecimento como poder e o conceito conexo de “discurso” (entendido como conjuntos de afirmações que tornam as pessoas, as plantas, os lugares e as coisas compreensíveis) foram particularmente influentes. Representações e discursos podiam ser capturados como ‘dados’ em documentos formais, tais como políticas governamentais e aprovações de planejamento, e em fontes ‘cotidianas’ como jornais, filmes, programas de televisão e canções. A análise disto poderia revelar as origens e os contornos das formações discursivas – ideias, conhecimentos, crenças, atitudes, representações e noções de ‘senso comum’ que permeiam a sociedade e moldam a geografia cultural do mundo contemporâneo. Por exemplo, o racismo contra “asiáticos” na Grã-Bretanha, ou muçulmanos nos Estados Unidos, poderia ser revelado através da compreensão de como ambos os grupos foram retratados (muitas vezes de forma demoníaca) na televisão e nos jornais. Os avanços metodológicos incluíram a técnica literária de desconstrução e o desenvolvimento da análise de conteúdo latente e manifesto – uma abordagem mais numérica e baseada em códigos para a análise representacional usando a linguagem e o material pictórico na mídia cotidiana como evidência.

Assim, recorrendo abertamente à semiótica pós-estruturalista, os geógrafos poderiam ‘ler’ dos discursos cotidianos os sinais e símbolos que encarnam o significado. O que esses significados eram – e, portanto, como os pesquisadores os interpretavam – foi argumentado para ser aberto a processos políticos e ideológicos, já que diferentes grupos procuravam manter ou contestar significados dominantes, ou substituí-los por alternativas ou interpretações pluralistas. As representações culturais no cotidiano foram resultados de relações de poder, de contestações entre interesses hegemônicos (que instalam significados dominantes) e grupos subordinados, que em vários graus resistem a esses significados e ideologias dominantes e expressam suas próprias interpretações.

Concorrente com essa mudança em direção à representação e ao cotidiano foi a recuperação na análise das formas ‘populares’ de cultura. Inspirados pela forma como os estudos culturais surgiram como um novo campo interdisciplinar, procurando desafiar as ortodoxias abafadas da crítica literária, clássica e musicológica, os geógrafos abraçaram a cultura popular – antes considerada fantasiosa, escapista ou comum – como uma nova área de pesquisa a ser levada a sério. O significado da cultura “como arte” foi exposto como elitista e profundamente ligado às noções imperiais da civilização européia como mais “culta” do que outras sociedades. Em vez disso, a cultura popular em todas as suas formas, do hip hop ao sit-coms, e revistas e quadrinhos, tornaram-se possíveis fontes de material representacional para análise geográfica cultural.

Apesar das excitantes possibilidades oferecidas pelo trabalho fora dos paradigmas convencionais, os avanços na ‘nova’ geografia cultural não ficaram sem os seus críticos. As ofensas supostamente cometidas podem ser condensadas em pelo menos cinco. Os geógrafos culturais foram acusados de negligenciar o imediatamente político – de se afastarem de uma preocupação com a opressão. Na melhor das hipóteses, a ‘nova’ geografia cultural era tudo propaganda e nenhuma ação. Em segundo lugar, a geografia cultural foi acusada de ignorar questões relativas ao rigor, à moralidade e à verdade. A geografia cultural não tinha rigor metodológico e tinha se tornado uma subdivisão ‘vale tudo’. Terceiro, a geografia cultural estava encarregada de falar uma linguagem excludente de ‘jargão’ pós-estruturalista, preenchida com sua própria auto-importância. Quarto, impulsionada pela teoria, a viragem cultural tinha transformado a palavra no mundo. Dados empíricos escassos tornaram-se um folheado, permitindo que a teoria como moda corresse de forma desenfreada. Por outro lado, uma crítica final sugeria que a volta cultural tinha descartado a possibilidade de uma teoria integrativa ou holística, transformando o mundo relativisticamente em uma série de estudos de caso, com um verniz teórico suave. Na melhor das hipóteses, a viragem cultural resultou numa série de estudos de caso altamente reflexivos. A Thrift alertou-nos que tais acusações são benéficas. De forma crucial, ele apontou a importância da aplicação da análise da geografia cotidiana nas políticas governamentais, através de iniciativas tanto no ensino quanto na formação. Outros argumentaram que os geógrafos culturais continuaram a trabalhar politicamente (em formas de opressão para além da exploração capitalista), que a experimentação metodológica era precisamente o que era necessário para empurrar as barreiras do conhecimento para além de pressupostos problemáticos e convenções estáveis. Além disso, a terminologia contemporânea da geografia cultural era apropriada, e não diferente da linguagem técnica das ciências físicas – tendo suas próprias origens teóricas, e propósitos e significados específicos.

Yet, ao longo da década de 1990, e nos anos 2000, os próprios geógrafos culturais expressariam insatisfação com o domínio da vertente representacional da geografia cultural, agora dominante. O argumento era que a geografia cultural tinha-se tornado demasiado dependente da análise textual e do discurso cultural, sem o trabalho etnográfico necessário para compreender o impacto dessas representações sobre as pessoas, a política social e a paisagem material. Em vez disso, foi recomendado que os geógrafos promovessem esforços para ‘rematerializar’ a geografia, através de uma geografia cultural ‘mais nova’, destinada a substituir a ‘nova’ geografia cultural dos anos 80 e 90.

Uma resposta foi através da importação de mais um conjunto de influências teóricas externas, desta vez da história e da filosofia da ciência e do trabalho de autores como Bruno Latour: a chamada ‘teoria actor-rede’ com o seu foco não nas representações ou no discurso, mas nas relações forjadas de uma forma contínua entre pessoas, objectos, plantas e animais. O núcleo desta perspectiva teórica era o reconhecimento de que os seres humanos não tinham o monopólio da cultura, nem da agência; em vez disso, objectos não humanos, animais e plantas eram teorizados como agentes com igual capacidade de existência e de agência em conjuntos de relações em rede com seres humanos e outros seres. Esses conjuntos de relações – muitas vezes descritos como ‘assemblages’, ‘actor-rede’, ou ‘geografias híbridas’ – afastam a geografia cultural de um foco puramente discursivo, e promovem uma compreensão do mundo em que as ideias dualistas sobre a humanidade e a natureza como esferas separadas não são mais assumidas.

Embora a teoria actor-rede proporcionasse uma excelente ferramenta para desafiar os dualismos natureza-humanos, foram levantadas preocupações sobre como o entendimento do lugar descansava dentro dessa estrutura conceptual. Cloke e Jones ampliaram o conceito de redes, voltando-se para o conceito de habitação. Ofereceu insights mais profundos sobre como os atores (não humanos) são co-constituídos em relação a paisagens e lugares, assim como redes. Exemplos seriam ‘a cidade’, ‘o pomar’, ou ‘quintal’, conceptualizados não como entidades geográficas delimitadas, mas como um conjunto de relações continuamente revistas entre as pessoas, os objectos materiais (como carros, estradas e portos, no caso da cidade), e sistemas ecológicos contendo plantas, pássaros, insectos, etc. A Thrift também apontou o fracasso da teoria actor-rede em conceptualizar o lugar, usando o termo ‘ecologia’ para sinalizar que pensar em lugares relacionais envolve a compreensão das interacções entre um amplo espectro de entidades, algumas humanas, algumas físicas, algumas biológicas, e algumas humanas feitas. Além disso, a Thrift argumentou que a teoria actor-rede deu prioridade conceptual à técnica sobre o corpo humano – ou seja, os seus mecanismos perceptuais, memória e várias habilidades corporais. Assim, a Thrift amplia o pensamento relacional sobre o espaço ao dirigir a atenção para o conceito de performatividade de Judith Butler. Nesta visão, as identidades são instáveis, e não inatas; em vez disso, elas são realizadas repetitivamente por sujeitos interagindo (seja conscientemente, ou num nível corporificado, inconsciente) com discursos, normas e ideais historicamente embutidos. O gênero não é um dado fato biológico, mas é realizado por sujeitos em relação a normas e ideais sociais. Isto permitiu repensar as relações entre escala, subjetividade, corpo e mobilidade. Por exemplo, o Knopp repensou o papel da mobilidade na vida das pessoas não-heterossexuais. Em vez de explicar a mobilidade de pessoas com desejos do mesmo sexo puramente através de atributos do urbano ou do rural (como destinos e/ou lugares de origem), as motivações corporativas de pessoas individuais também são vistas como cruciais. Por um lado, desejos sexuais particulares podem ser jogados através das diferenças que as pessoas não heterossexuais imaginam entre a cidade e o campo. Por outro lado, as identidades são criadas e realizadas através das experiências e atos de movimentação física pelo espaço. O foco na (des)colocação encarnada é uma constante lembrança de que a formação da identidade pessoal é co-constituída espacialmente, progressiva e fluida, e nunca completa ou fixa.