A investigação do mito “literário” não se limita às formas que se encontram em civilizações altamente desenvolvidas com uma literatura escrita. De fato, é essencial para uma compreensão exata do mito dar especial importância às culturas primitivas e arcaicas porque as formas mais sofisticadas das chamadas altas civilizações freqüentemente escondem ou turvam a verdadeira natureza e função do mito.
definição
De uma forma muito geral, o mito pode ser definido como uma história sobre o sagrado. Já nos textos gregos mais antigos onde a palavra ocorre, ela é usada – embora não exclusivamente para narrativa ou história, e em um período inicial tornou-se a expressão técnica para as histórias tradicionais sobre os deuses. A evolução do conceito de mito, em parte de natureza meramente semântica, e em parte causada por uma mudança de consciência ou atitude religiosa, é muito instrutiva no que diz respeito à presente confusão no uso do termo.
O termo grego μθος, que significa palavra, é derivado da raiz indo-europeia meudh ou mudh, ou seja, para refletir, pensar, considerar. Isto parece indicar uma tensão original sobre o conteúdo mais profundo da palavra, a expressão definitiva e final de uma realidade. Contudo, a oposição entre μθος e λόγος, introduzida pelos sofistas, que não acreditaram – ou entenderam mal – as histórias sobre os deuses, deu mais tarde uma conotação bastante pejorativa a μθος. Xenófanes fez uma crítica radical às mitologias como as relacionadas por Homero e Hesíodo. Teagenes de Rhegion interpretou-as alegoricamente, enquanto Euhemerus inventou uma explicação pseudo-histórica do mito, que, até hoje, continua a ser chamado por ele (euhemerismo). Platão repetidamente equiparou mito a lenda ou conto de fadas, embora ele mesmo tenha usado os mitos como meios apropriados para transmitir um mistério. Aristóteles considerava o mito como um produto da fantasia e da fabulação. Todos estes autores, com certeza, conheceram os mitos principalmente através das transformações literárias dos poetas, onde os elementos lendários e etiológicos são abundantes. Em Lucian μυθολογεν significa mentir, contar histórias altas. Esta concepção helenística é típica também para a tradição judaico-cristã: mitos eram narrativas ficcionais desacreditadas e rejeitadas como absurdos e falsidades, se não como abominações e invenções diabólicas.
interesse renovado desde a Renascença
Com o renascimento da antiguidade clássica, a Renascença renovou o interesse pelo mito. Natalis Comes considerou o mito como uma expressão simbólica ou alegórica de especulações filosóficas. vico, uma figura notavelmente independente numa era de racionalismo, interpretou o mito como uma reacção espontânea do homem primitivo aos fenómenos naturais, mas também como uma expressão poética de acontecimentos históricos. Sua interpretação combinava explicação alegórica e reducionismo histórico. O movimento romântico deu muita ênfase ao fator religioso no mito, por exemplo, J. G. Herder e especialmente o esquema, que via o mito como um estágio necessário na auto-revelação do Absoluto. Na segunda metade do século XIX, o estudo sistemático e comparativo das religiões, então estabelecido primeiro como ciência, embora naturalmente interessado no mito, ainda compartilhava em grande parte os velhos preconceitos do iluminismo. A tese de Max Müller (1823-1900), engenhosa e amplamente popular, mas bastante extravagante, sobre o mito como doença da linguagem é bem conhecida, mas mesmo Frazer, um árduo e bastante bem informado estudante de religiões, considerava os mitos como explicações equivocadas de fenômenos humanos ou naturais. racionalismo chamou de mito tudo o que não concordava com seu próprio conceito de realidade. Para W. Wundt (1832-1920) era um produto da imaginação; para L. Lévy-Bruhl (1857-1939), de uma mentalidade pré-lógica, uma mentalidade primitiva.
O filósofo neo-Kantiano cassirer tentou avaliar a função mítica na estrutura da consciência humana. Ele rejeitou a interpretação alegórica e enfatizou a autonomia do mito como uma forma simbólica e uma interpretação da realidade: era a intuição primitiva da solidariedade cósmica da vida. Freud, a selva e suas escolas psicanalíticas deram um novo impulso ao estudo do mito, apontando as semelhanças marcantes entre seu conteúdo e o universo do inconsciente. Seu erro, demasiadas vezes, foi reduzir completamente o mito à dinâmica do inconsciente.
desenvolvimentos do século 20
Em meados dos anos 60, filósofos como K. jaspers (1883-1969) e P. ricoeur (1913-) deram uma avaliação muito positiva do mito como expressão, ou como cifra, do transcendente, uma linguagem do ser. Foi, porém, o estudo diligente das religiões primitivas, onde os mitos existem de forma mais ou menos não adulterada como valores religiosos vivos e funcionais, que provou ser o fator determinante para a nova compreensão do mito. Embora, na aceitação comum da palavra, o mito ainda pertença mais ou menos ao mundo da imaginação, houve uma crescente consciência do fato de que o mito é por excelência a linguagem da religião. Antropologia, etnologia, fenomenologia e a história das religiões, completando os insights da sociologia, psicologia, filosofia e folclore, foram fundamentais na revalorização do mito no século 20.
Das obras de estudiosos como J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965), e M. eliade (1908-1986), foi fácil extrair uma visão sintética do mito, embora não tão fácil de defini-lo ou descrevê-lo de forma a cuidar da variedade de formas e tipos de mitos resultantes do seu intrincado desenvolvimento. Fundamentalmente, o mito é a história sagrada de um evento primordial que constitui e inaugura uma realidade e, portanto, determina a situação existencial do homem no cosmos como um mundo sagrado. Os mitos tratam das chamadasituações-limite do homem, expressas nos grandes momentos misteriosos da sua existência: nascimento, morte, iniciação. Mas eles tornam tais limitações transparentes pelo seu significado sagrado, remetendo-os a um protótipo divino que aconteceu no tempo mítico, ou melhor, mítico sem tempo.
-reconhecimento do caráter sagrado
É este caráter sagrado que distingue o mito de tipos literários relacionados: saga, lenda e conto de fadas, embora, de fato, seja bastante difícil descobrir mitos puros. A maioria dos mitos, no momento em que são gravados, aparecem como tipos literários híbridos, e nem sempre é simples perceber onde termina o mito e começa a lenda. Sagas, e até certo ponto também lendas, baseiam-se em algo que realmente, ou pelo menos supostamente, aconteceu no tempo, enquanto os mitos lidam com eventos meta-históricos. Os contos de fadas, porém, não têm qualquer relação fundamental com o tempo ou a realidade. Mas o mito tem esta relação de forma eminente porque funda a realidade, traz uma realidade para o tempo. Além disso, como Eliade, entre outros, mostrou de forma convincente, os contos de fadas e lendas são frequentemente mitos secularizados. Não há dúvida de que os mitos são primários; não mais compreendidos, deixaram de ser revelações de um mistério ou expressões de um modo de estar no mundo, mas se tornaram diversões contadas para entretenimento. Entretanto, seu caráter iniciático ainda pode ser reconhecido com muita freqüência. Pode-se dizer, em certo sentido, que o mito se torna cada vez menos mito quando se torna mais e mais literatura, porque entra em um processo de secularização no qual se mistura e se embeleza com muitos elementos não místicos. Mas mesmo em suas formas altamente sofisticadas como uma obra literária, o mito não pode ser compreendido a menos que sua natureza religiosa seja primeiramente reconhecida.
R. Pettazzoni deu a devida importância ao fato de que os Pawnee e outras tribos de índios norte-americanos fazem uma distinção entre histórias verdadeiras e falsas. De acordo com esta distinção, que pode ser facilmente fundamentada e corroborada com evidências de povos arcaicos de todo o mundo, mitos são histórias verdadeiras que lidam com o sagrado e o sobrenatural, enquanto histórias falsas, aquelas que têm um conteúdo profano, são apenas faz-de-conta.
É importante, no entanto, enfatizar a diferença entre a verdade do mito e sua veracidade histórica. O mito, de sua própria natureza, repele a historicidade, pois o acontecimento que ele relaciona aconteceu antes do início da história, em um instante eterno. O mito, portanto, não é uma espécie de história falsificada; ele conta o que realmente aconteceu, não no tempo, mas no início, na era dos deuses. É a história de um acontecimento primordial que conta a forma como uma realidade surgiu, ou seja, começou a existir no tempo. Se o mito é verdadeiro, é porque trata do que é real por excelência, porque trata da realidade que dá conta do que existe no tempo e no espaço. Ele revela a verdadeira natureza e estrutura das realidades hic et nunc, relacionando-as com uma realidade metaempírica. Revela o sentido mais profundo e autêntico da vida ao mostrar como surgiu este modo particular de ser no mundo. Em geral, pode-se dizer que o conceito etiológico, e consequentemente a crítica etiológica do mito, não tem razão de ser, porque compreende mal a verdadeira natureza do mito. O mito não explica tanto quanto revela e não se preocupa com aparentes contradições, porque tais contradições existem apenas no domínio empírico. Precisão histórica e lógica são irrelevantes no mundo do mito, porque o mito expressa não uma erudição, mas uma consciência de uma realidade. Ele expressa o que, na consciência religiosa do crente, é verdadeiro e válido.
A distinção entre histórias verdadeiras e falsas nas culturas arcaicas é também uma distinção entre sagrado e profano. O mito é santo porque os seus protagonistas são deuses ou seres sobre-humanos que intervêm no universo e o estabelecem como um cosmos ordenado. O mito é santo também por causa da sacralidade que ele torna presente. Já a mera recitação do mito resulta no ser sobrenatural presente hic et nunc, e desta forma medeia para aqueles que o ouvem uma visão do terreno sagrado da realidade empírica ou fenomenológica. Normalmente esta recitação é restrita a certos períodos de tempo sagrado. Frequentemente é feita no decurso de cerimónias de culto, nas quais o mito é então o ἱερòς λόγος, por certos membros autorizados da comunidade apenas, sacerdotes ou anciãos. Também pode haver certos tabus envolvidos na recitação, por exemplo, a presença de mulheres. O mito não é propriedade comum; é preciso ser iniciado nele. Normalmente, as histórias sobre os deuses são conhecidas apenas por certos especialistas, que têm a tarefa de iniciar os meninos que chegam à idade adulta nas tradições sagradas da tribo.
exemplo caráter
Outra característica fundamental do mito é a sua exemplaridade. A intervenção dos deuses neste mundo, relacionada com os mitos, é paradigmática e normativa para o comportamento do homem, tanto ritual como social. Pode-se dizer que o mito prescreve para o homem o modo de estar no mundo, que lhe revela: seu lugar no tempo e no espaço, sua participação no mundo dos animais e das plantas assim como na sociedade dos homens, sua dimensão cósmica, as leis que regem a natureza específica de sua existência humana, etc. A ordem que os deuses estabeleceram, porque é poderosa e santa, porque é a realidade, tem de ser salvaguardada. Seus atos, porque constituem a realidade, a vida, a salvação, têm de ser fielmente repetidos e, portanto, tornam-se modelos para todas as atividades humanas significativas. Isto explica porque o homem arcaico é fundamentalmente imitativo e tradicional: ele quer assegurar o poder de suas ações e gestos, remetendo-os aos poderosos atos e gestos dos deuses. A ordem do cosmos e a regularidade de seus fenômenos se refletem nas normas sagradas que determinam as relações sociais e o comportamento ético, assim como o procedimento ritual. Além disso, como o modelo não faz parte do temporal, mas de algum tipo de instante eterno, ele permanece paradigmático e pode ser repetido repetidas vezes no tempo. Para o homem arcaico, a realidade é função da imitação de um arquétipo mítico.
mito e ritual
A natureza exemplar do mito é mais evidente na encenação ritual de um evento sagrado e primordial. Como sugerido acima, a recitação de um mito já é em si uma espécie de ritual, devido à solenidade relacionada com a recitação: “Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Muitas vezes, porém, a recitação do mito é acompanhada por uma representação dramática do evento que ele relaciona. A execução ritual do mito torna o evento criador primordial infinitamente repetível e, portanto, continuamente presente no tempo. Reencenando os atos dos deuses que trouxeram a realidade, vida, fecundidade, etc., o homem é capaz de mantê-los ou renová-los efetivamente. O ritual projecta o homem na era dos deuses, torna-o contemporâneo com eles e permite-lhe partilhar o seu trabalho criativo.
Esta estreita associação entre mito e ritual deu origem, a começar pelo trabalho de W. Robertson Smith (1846-1894), a teorias amplamente opostas sobre a natureza do seu relacionamento mútuo. O mito é o ramo ou descrição do ritual correspondente, ou é, pelo contrário, algum tipo de libreto ou roteiro para a representação dramática em ritual? Ambas as teorias encontraram defensores muito articulados. A primeira, em particular, foi brilhantemente proposta e amplamente popularizada pelo mito inglês e escola ritual (S. H. Hooke) e a escola escandinava de Uppsala (Mowinckel). No entanto, nem sempre escaparam com sucesso à armadilha de algum tipo de panritualismo, que tenta reduzir quase tudo a uma origem ritual. Em certo sentido, as teorias opostas levaram a uma discussão estéril, porque, historicamente falando, é impossível substanciar qualquer evolução linear ou genealógica do ritual para o mito, ou vice-versa. Todos concordaram que se pode encontrar exemplos de rituais primários, bem como de mitos primários, mas nada permite projetar esta situação atual na origem. É verdade que numa determinada fase do desenvolvimento da consciência religiosa é possível encontrar a consciência de que um mito sanciona um rito. Mas como o mito, como disse B. K. Malinowski (1884-1942), garante a eficácia de um rito, esta consciência pode muito bem ser uma interpretação etiológica a posteriori. Seria perigoso concluir a partir disso para a prioridade cronológica do ritual. O mito certamente não é, fundamentalmente, uma explicação etiológica de um ritual ou uma racionalização de um costume existente. Seria errado rejeitar a possibilidade, ou mesmo o fato, de que no desenvolvimento posterior tanto do mito quanto do ritual o primeiro assumisse a função de explicar ou justificar aspectos obscuros do segundo, mas aceitar como origem do mito um rito que tem de ser explicado não deixaria alternativa à teoria vacilante da origem mágica da religião. (ver religião; religião na cultura primitiva.)
Nem o mito nem o ritual explicam realmente nada; antes, expressam em paralelo, mais frequentemente entrelaçados, e sempre de forma mutuamente complementar, a experiência religiosa fundamental do homem arcaico num cosmos que revela a presença criativa dos deuses. Não faz muito sentido, por exemplo, dizer que a recitação do enuma elish pelos sacerdotes babilônicos no festival de Akitu serviu para explicar as cerimônias. Ao contrário, é a presença, dentro da sua encenação temporal, do modelo ideal, eterno. O mistério da criação é expresso simultaneamente na palavra e na imitação. O ritual no sentido estrito do termo apresenta o evento, e o mito relaciona esta apresentação com o seu modelo e significado transcendental. O mito concomitante, em certo sentido, identifica a encenação ritual com seu protótipo divino e, ao fazê-lo, determina ou prescreve intrinsecamente o processo a ser seguido.
A dicotomia de mito e ritual parece ser um fenômeno recente. Para o homem primitivo não eram duas coisas reunidas, mas dois aspectos de uma realidade, uma experiência expressa nas duas formas fundamentais de expressão humana: palavra e gesto, cada um esclarecendo, complementando e solicitando o outro. Realmente primário é o modelo ou arquétipo divino como se revela na realidade do cosmos e da vida. “Devemos fazer o que os deuses fizeram no início”, diz o Śatapatha Brāhmana, e este velho adágio indiano é válido em todo o mundo. Mesmo onde o mito, porque sua justificação ou caráter etiológico é óbvio, pode ser provado como cronologicamente secundário ao rito, ainda seria imperativo distinguir entre a formulação e o conteúdo do mito. Mito e ritual não devem ser separados; onde estão, o mito entra num processo de secularização e ritual torna-se superstição.
tipos de mito
Mitos são geralmente classificados de acordo com o seu assunto: mitos cosmogônicos, teogônicos e antropogônicos, mitos do Paraíso, mitos da Queda e do Dilúvio, mitos soteriológicos ou escatológicos. Os vários tipos podem, naturalmente, ser subdivididos tipologicamente; o mito cosmogônico, por exemplo, poderia ser ainda mais dividido em mitos de emergência, do tipo mergulho da terra, de luta com o dragão primordial, de desmembramento de um ser primordial, etc. Tais divisões têm sua utilidade prática, mas são bastante artificiais, e haveria um bom argumento para reduzir todos os mitos, se não a um único tipo, pelo menos a um protótipo. Com efeito, todos os mitos têm um denominador comum muito definido: tratam dos primórdios das realidades – as origens do mundo e da humanidade, da vida e da morte, das espécies animais e vegetais, da cultura e da civilização, do culto e da iniciação, da sociedade, dos seus líderes e instituições. A única exceção aparente, o mito escatológico, na verdade também trata da restituição da criação em sua pureza e integridade originais. Porque revela como a totalidade do real surgiu, o mito da criação cosmogônica é o prototípico, continuado e completado pelos outros mitos.
mito e a Bíblia
Onde a palavra mito é mencionada na Bíblia, quase exclusivamente no NT, ela está invariavelmente no sentido pejorativo de ficção, conto de velhas esposas, mentira, ou erro. Típico é o conhecido texto de 2 Tm 4.4: “Eles vão parar os seus ouvidos à verdade, e virar-se para o mito.” É óbvio, porém, que esta atitude negativa nada mais é do que uma conformidade com o uso prevalecente do termo, juntamente com um absolutismo religioso bastante exclusivista. As tradições religiosas estrangeiras não são falsas porque são mitos; são chamadas mitos porque são, ou supostamente são, falsas. Isto não implica necessariamente uma incongruência fundamental entre a Sagrada Escritura e o mito, como se entende por mito. A incongruência não é entre Bíblia e mito, mas entre Bíblia e falsidade.
É evidente que as narrativas do Gênesis sobre a criação do mundo e do homem, sobre o Éden e a Queda, etc., não são realmente história no sentido ordinário da palavra, mas muitas histórias sobre eventos que aconteceram “no início”, eventos que constituíram o cosmos como uma realidade, e sobre o homem no seu modo específico de estar no mundo, a sua situação existencial como um ser criado, mortal, sexuado e cultural. Se pudesse ser comprovado que a história de Gênesis ch. 1 foi recitada no festival de Ano Novo hebraico, essa associação entre o mito da criação e o ritual anual de renovação cósmica seria uma confirmação adicional de seu caráter mítico. Outros exemplos desta associação entre narrativa e ritual – com a diferença essencial de que o arquétipo mítico é substituído por um protótipo histórico – são a história do Êxodo, reencenada na cerimônia da Páscoa, e o mistério do sacrifício redentor e da Ressurreição de Cristo, renovado na celebração eucarística da Missa.
A Bíblia, como obra literária, tem uma tradição que inclui o mito como gênero literário e não rejeita padrões míticos de outras civilizações. Isto não é surpreendente; o que é surpreendente é a notável contenção que Israel usou a este respeito. Poder-se-ia dizer que, em certo sentido, os autores da Bíblia desmitificaram em grande medida qualquer mito que usassem. No contexto cultural e civilizacional da Bíblia, o uso da linguagem mítica para expressar o conteúdo sobrenatural e transcendental de uma mensagem religiosa é evidente por si mesmo. Porque o mito revela de forma dramática o que a filosofia e a teologia tentam expressar conceitual e dialética, ele se adapta naturalmente à expressão de uma presença divina ativa no cosmo. Porque o mito não é limitado pelas leis da lógica, ele expressa naturalmente a realidade divina como algo que transcende o pensamento em um opositorum coincidente. Porque o mito acontece numa era não temporal, ele apresenta naturalmente um evento transtemporal ou meta-histórico que nunca aconteceu, mas sempre é, ab origine.
No que diz respeito à visão mítica do homem religioso, há, no entanto, na tradição judaico-cristã, um fator totalmente novo. Embora os padrões míticos permaneçam discerníveis, os acontecimentos decisivos já não são extratemporais, mas, num sentido muito real, históricos: Deus intervém efetivamente na história humana. O mito revela a existência dos deuses como o terreno de toda a realidade criada, mas a Bíblia revela a atividade de Deus no cenário do tempo. No mito, como no Platonismo, o tempo é apenas a imagem comovente da eternidade imóvel, uma repetição nunca cessante da criação através de um processo de regeneração periódica. Mas, na tradição judaico-cristã, o tempo é a própria criação no ato de ser realizada. Os acontecimentos históricos têm um valor em si mesmos porque marcam as intervenções de Deus no tempo. Eles não marcam uma recorrência de arquétipos, mas um momento novo, único e decisivo em um processo irreversível. A mensagem dos Profetas, por exemplo, é muito mais sobre estas intervenções de Deus na história do que sobre a Sua presença no cosmos. De fato, pode-se muito bem, com o Tresmontant, definir o nabi (profeta) como aquele que tem a compreensão do sentido da história. Aqui novamente há uma desmitificação implícita na Bíblia.
Criação, Queda e Inundação podem ser ditos eventos do início, mas não o Êxodo, a passagem do Mar Vermelho, a travessia do Jordão, a invasão de Canaã. Estes são acontecimentos históricos. Novamente, o padrão mítico é discernível na repetição ritual da criação desses eventos, bem como no ano litúrgico que repete periodicamente os eventos da Natividade, vida, morte e Ressurreição de Jesus. Mas, embora a re-realização seja óbvia, especialmente nos Sacramentos, essa repetição é, no entanto, na consciência dos crentes, uma lembrança de um fato histórico, um ephapax que já alcançou seu fim soteriológico “de uma vez por todas”. Em 2 Pt 1.16-18 pode-se ver a importância dada a este aspecto histórico pelo cristianismo primitivo, e mais uma vez está em oposição ao mito: “Não estávamos seguindo contos fictícios quando vos fizemos conhecer… Jesus Cristo, mas tínhamos sido testemunhas oculares…. Nós mesmos ouvimos…. Estávamos com ele”
Depois de Strauss, Renan e outros no século XIX, Rudolf Bultmann (1884-1976) sublinhou o caráter mítico do NT e a necessidade de desmistificar o kerygma cristão, ou seja, de despojá-lo de seus elementos obsoletos, mitológicos, causados principalmente pelo gnosticismo helenístico e pelas idéias apocalípticas judaicas, para depois interpretá-lo antropologicamente ou existencialmente. Uma vez que esta questão é amplamente abordada em outros artigos, algumas observações gerais serão suficientes aqui (ver desmitificando; formar críticas, bíblicas). Às vezes a desmitimologização representa realmente uma delitologização, uma interpretação ou compreensão não literal de uma imagem que se tornou inapropriada por ser baseada em um conhecimento ultrapassado, equivocado ou incompleto, por exemplo, uma cosmologia errônea. Isto é, naturalmente, o que a respeitável teologia fez ao longo dos tempos, e é imperativo desde que a mensagem não seja evacuada com a sua expressão. Na medida em que o mito, para Bultmann, é conceber e expressar o divino em termos de vida humana, a única alternativa a algum tipo de re -mythologization parece ser o silêncio completo. Finalmente, a desmitimologização representa por vezes um esforço para resgatar nas narrativas do NT o núcleo histórico da sua chamada “casca mítica”. Avaliar criticamente o que é estritamente histórico e o que não é, é certamente louvável. Mas distinguir não significa separar ou opor. O que é denunciado como vestimenta mítica pode ser um instrumento necessário ou pelo menos conveniente para revelar o evento histórico como uma teofania. Eliminar o mito neste sentido seria desastroso porque tanto o mito como o fato são exigidos por meio de uma revelação da presença divina na história. Como tal validam-se mutuamente.
p>Veja também: mito e mitologia; mito e mitologia (na Bíblia).
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