Frontiers in Psychology

Het begrijpen hoe subjectieve ervaring kan voortkomen uit de bouten en moeren van materie staat bekend als het moeilijke probleem van het bewustzijn (Chalmers, 1996). Niemand is in de buurt van een oplossing gekomen. Eén benadering, het type-A materialisme (Chalmers, 2002) (hierna: hard-core fysicalisme), wijst het moeilijke probleem eenvoudigweg van de hand. Volgens deze opvatting behoeft niets aan subjectiviteit of qualia een verklaring buiten hun functionele onderbouw: het bewustzijn is een illusie, en de toestanden van onze innerlijke wereld zijn slechts disposities om te handelen (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Moeten we hopen dat we door het bestuderen van de “illusie” van het bewustzijn (Dennett, 2003) het echte mechanisme kunnen ontrafelen, zoals bijvoorbeeld psychologen bewegingsperceptie begrijpen door het bestuderen van de watervalillusie (Mather e.a., 2008)? Volgens de fysicalisten van de harde kern – nee, het zijn allemaal illusies; dat moet wel, want er valt geen echt mechanisme van het bewustzijn te ontsluieren, het is gewoon de naam die we geven aan de innerlijke toestand van de complexe machine die we zijn: het licht brandt niet echt, het lijkt alleen maar zo.

Misschien zijn de voorstanders van de harde kern veiliger met de minder controversiële uitspraak dat het bewustzijn niet is wat het lijkt. Tal van voorbeelden uit de experimentele psychologie ondersteunen dit: in tegenstelling tot de dagelijkse ervaring zijn onze gewaarwordingen en/of waarnemingen van de wereld inhomogeen (Baldwin et al., 2012), intern geconstrueerd (Ramachandran en Gregory, 1991), verlieslatend (Pashler, 1988), en zelfs niet nodig voor sommige gedragingen (Weiskrantz, 1985). Ik ga er echter niet van uit dat deze observaties de centrale bewering van de harde kern bekrachtigen, dat hoewel directe ervaring ontegenzeggelijk gevoeld wordt, deze in diskrediet gebracht moet worden als we willen begrijpen wat er over bewustzijn begrepen moet worden (Dennett, 2001). Deze positie laat sommige mensen inderdaad met net zo’n leeg gevoel achter als de verklaring zelf (zie bijv. Nagel, 2017). Zou er een ander antwoord kunnen zijn, een antwoord dat de derde-persoonstraditie van objectieve wetenschap in stand houdt en tegelijkertijd het belang erkent van het feit dat er iets is dat het is (Nagel, 1974; Jackson, 1982) om bewust te zijn?

Type-B materialisme (Chalmers, 2002) (hierna: soft-core fysicalisme) is een wijdverbreid alternatief. Dit standpunt is gangbaar in de neurowetenschappen, waar men op jacht is naar de neurale correlaten van het bewustzijn: de neurale toestanden die zich identificeren met bewuste ervaringen. Maar omdat identiteit niet verklarend is, lijkt soft-core fysicalisme uiteindelijk meer op eigendomsdualisme dan op materialisme (Chalmers, 1997).

Is There Other Way?

Oakley en Halligan (2017) (hierna O&H) menen van wel. Zij begrijpen dat het bewustzijn geen controlemechanisme is voor ons gedrag, maar een passieve waarnemer van ons levensverhaal, een verhaal dat ontstaat uit competitie tussen de uitdagingen en eisen van het onbewuste. (O&H geeft de voorkeur aan de term niet-bewustzijn; ik maak geen onderscheid). We hebben geen vrije wil (e.g., Harris, 2012; Miles, 2015), zoveel is duidelijk onder materialisme, compatibilistische beweringen van het tegendeel (Dennett, 1984) zijn woordspelingen die de betekenis van de term vrije wil verschuiven: Ik word niet gedwongen dit artikel te schrijven, ik doe het uit vrije wil; niet zomaar een stijlfiguur, maar bijvoorbeeld de basis van een raamwerk voor ons rechtssysteem, een raamwerk dat we nodig hebben, maar een raamwerk dat de waan versterkt1. Voor sommigen is deze waan een goede zaak (bv. Smilansky, 2002), waarbij de zorg is dat het publiek de kennis van een waanagentschap niet ten goede zou kunnen accommoderen (zie The truly nefarious neurosurgeon in Dennett, 2013). Recent experimenteel werk suggereert echter de tegenovergestelde conclusie: dat dergelijke overtuigingen prosociaal gedrag kunnen induceren (Casper et al., 2017). Een ander perspectief stapt buiten het filosofische debat (Lavazza, 2016). Hoewel hij de bijbehorende juridische en morele problemen erkent, suggereert Lavazza tests van cognitieve controle waaruit een index van de operationele capaciteit van een agent voor een pragmatische vorm van vrije wil zou kunnen worden afgeleid.

In het kort, de compatibilistische visie is dat voelende biologische eenheden de elleboogruimte hebben (Dennett, 1984) om vrij van dwang te opereren, maar de purist (Harris, 2012) vindt altijd een causale keten van gebeurtenissen die leiden tot de huidige dispositie-daar is geen vrijheid te vinden (Harris en Dennett, 2016).

O&H bouwen voort op deze ontkoppeling tussen bewuste ervaring (van de wil) en uitvoering van actie, door te suggereren dat bewustzijn slechts een neveneffect is van iets anders dat gaande is; een epifenomeen, zoals de kleuren van de regenboog. Zij suggereren dat het de interne uitzending is – een verrukkelijk concept – van een selectief persoonlijk verhaal dat de lont van ons leven bepaalt tijdens de overdracht naar het geheugen. Dat we slechts subjecten zijn van onbewuste auteurschap is zeker aannemelijk (Nisbett en Wilson, 1977; Libet, 1985; zie Bayne, 2011 voor kritiek) en, voor sommigen, een intuïtieve verklaring van onze werkelijkheid en ons zelf (Harris, 2012; Miles, 2015).

Er zijn twee belangrijke problemen met O’Hs these over bewustzijn. Het eerste is gemeenschappelijk voor alle rekeningen die een beroep doen op epifenomenalisme: het simpele feit is dat we kunnen praten over bewustzijn. Dit is niet triviaal; het betekent dat het ding dat we bewustzijn noemen het onderliggende systeem kan beïnvloeden (door het te laten spreken), en in de filosofie van de geest hebben epifenomenen geen causale terugkoppeling (bijv. Megill, 2013), dus kan bewustzijn niet epifenomenaal zijn (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Wil een verdediging van epifenomenalisme werken, dan zou het zo moeten zijn dat als ik het over bewustzijn heb, ik dat woord gebruik om naar iets anders te verwijzen: de mechanistische onderbouwing. Maar zo voelt het niet. Als ik het met jou over bewustzijn heb, hebben we het volgens mij allebei over hetzelfde gevoelde gevoel dat het licht brandt. Met Bailey (2006) als leenwoord: als de voorgestelde epifenomenale status van het bewustzijn contra-intuïtief lijkt (O&H), kan de oorspronkelijke intuïtie die wordt weerlegd niet zijn afgeleid van kennis over het bewustzijn. Als het al niet duidelijk was, dan beginnen we nu misschien te begrijpen waarom de eliminatie van qualia en een eerste-persoonsperspectief door middel van hard-core fysicalisme zo aantrekkelijk is, als het al wild tegen-intuïtief is (Churchland, 1985).

Het tweede probleem is dat O’Hs theorie niet eens bewustzijn vereist – we kunnen ons een machine voorstellen die geprogrammeerd is om slechts enkele van zijn interne operaties in het geheugen op te slaan, en dat een persoonlijk verhaal noemen, maar daaruit volgt niet dat dit de machine met bewustzijn zal doordringen. Anderen hebben soortgelijke uitglijders gemaakt. Humphrey (1986) heeft een sterk argument ontwikkeld dat wij sociale wezens zijn en dat wij onszelf moeten begrijpen om anderen te kunnen begrijpen; de terugkoppelingslus in deze zelfreflectie is de oorsprong van het bewustzijn. Het is een leuk idee, en zo’n lus kan waarde hebben, maar een simulatie van servobesturing zou een terugkoppelingslus bevatten zonder dat die bewust hoeft te zijn; het systeem sociaal maken verandert daar niets aan.

De reden dat O&H (en anderen) eindigen met iets plausibel maar niet overtuigends is dat hun uitgangspunt verkeerd is. Er is een tendens voor werkers op het gebied van bewustzijn om te kijken naar informatieverwerking, of hersen-neurofysiologie, of menselijke behoeften en gedrag, om er iets uit te rollen dat-ba-ba-boom-ons bewustzijn geeft (dit is typisch voor soft-core fysicalisme). Niet alleen blijft de verklarende leemte bestaan (Levine, 1983), maar ook wordt de zaak die het ontstaan van bewustzijn qua bewustzijn eist, niet gemaakt. Is er dus een beter uitgangspunt?

Ik denk het wel. In plaats van te discussiëren over de vraag of er een harde bewustzijnsvraag is (d.w.z. of er een verschijnsel is dat verklaard moet worden; Chalmers, 1997), waarvoor geen oplossing in zicht is, is het misschien beter om te vragen: wat hebben we dat bewustzijn vereist (bijv. Humphrey, 2006)?

Om het waarom te illustreren (en me niet druk te maken over het hoe), beschouw ik twee mogelijke antwoorden op de bovenstaande vraag2. De eerste is qualia, de individuele gevallen (in ruimte en tijd) van onze subjectieve bewuste ervaringen. Per definitie vereisen qualia bewustzijn. Afgezien van de mogelijkheid dat ze niet zijn wat ze lijken (Dennett, 1988), hebben we ze misschien (in zekere zin) nodig, en zijn we daarom bewust geworden? Hoe worden qualia gebruikt? Als we bijvoorbeeld “rood” zien, ervaren we (typisch) onze overtuiging (afgeleid van post-receptorale berekeningen in de hersenen) over de spectrale reflectie-eigenschappen van een oppervlak dat we waarnemen (zelfs als we niet over de technische knowhow beschikken om het op die manier uit te drukken3). Wanneer we zeggen “Ik zie ‘rood'”, gebruiken we de symbolen van de taal om die overtuiging naar buiten uit te zenden. Net als het woord “rood” is de kwaal “rood” geen eigenschap van de buitenwereld, maar ook een symbool (of tag), ditmaal in het domein van het bewustzijn. Het is een interne uitzending van onze overtuiging (gewoonlijk met grotere precisie dan woordsymbolen) over de buitenwereld. (Andere qualia doen dit voor andere zintuiglijke modaliteiten, en ook voor intern gegenereerde signalen). Qualia zijn waardevol. Maar een beroep op de symbolische aard van qualia als een rechtvaardiging voor bewustzijn zet ons op wankele grond: symbolen zijn waardevol voor informatieverwerking, of het systeem nu verondersteld wordt bewust te zijn of niet (Marr, 1982).

Het tweede antwoord is misschien veelbelovender: we hebben de waan van de vrije wil4. Deze werkt op onze interne modellen van: het wereldtoneel, de spelers, ons zelf en onze gevoelens – onze qualia. Het bewustzijn is een noodzakelijk voertuig voor deze waan, en, bij associatie, een kleurrijke bron van interne virtuele verlichting. Om mijzelf te kunnen ervaren, alsof ik aan het stuur zit, alsof ik mijn neuronen ben ontstegen (ook al ben ik er wetenschappelijk van overtuigd dat dit niet zo is), moet ik bewust zijn5. Onze vraag wordt dus: wat is het evolutionaire voordeel van de waan van een vrije wil?

Ik denk dat we hints vinden van wat het antwoord zou kunnen zijn in zowel O&H als Humphrey. Mijn besturingssysteem/rapportagemechanisme is goed, maar onvolmaakt; om deze tekortkoming in mijzelf en anderen te tolereren, kan ik mijn waarnemingen van tekortkomingen, eigenaardigheden en inconsistenties toeschrijven aan een persoonlijke keuze. Dit wordt uitgevoerd door het delen van een persoonlijk verhaal via externe uitzending (O&H), en het construeren van een model van de ander (Humphrey, 1986) met afwijkingen van mijzelf als uitgangspunt. Dit sanctioneert de sympathieën en antipathieën van anderen waarmee ik het misschien niet eens ben, maar die ik (in mijn stam althans) kan tolereren omdat ik, in de overtuiging dat ze voortkomen uit persoonlijk auteurschap – iets wat ik (lachwekkend) in mezelf waardeer -, vrijgesteld ben van elke destructieve neiging die ik zou kunnen hebben voor conflicterende (en mogelijk gebrekkige) biologische hardware die mijn ruimte deelt. Ik vertrouw erop dat de ander hetzelfde kan doen via een vergelijkbaar proces. Een sociale alliantie dus, een die een nodeloos beroep op de survival of the fittest omzeilt. In een notendop: de waan van de vrije wil eist bewustzijn en leidt tot verontschuldiging (van anderen, maar ook van mijzelf); het strijkt de scheuren glad, meestal. Dit is de basis van sociaal leven, waarvan onze soort zeer zeker heeft geprofiteerd. Dit wil niet zeggen dat samenwerking en altruïsme de waan van de vrije wil nodig hebben om te ontstaan (bv. Santos et al, 2008), maar het lijkt waarschijnlijk dat het zou helpen.

Ik juich het toe dat O&H benadrukt dat onze controlevermogens niet door het bewustzijn worden aangedreven, maar zij hebben het moeilijke probleem niet opgelost (of zelfs maar aangepakt), en ik evenmin. Maar ik heb een reden geopperd waarom de regenboog van onze geest bestaat: we hebben bewustzijn nodig om de waan van de vrije wil tot uitdrukking te brengen.

Het is dus ironisch dat we, door de waan van de vrije wil te ontrafelen (Harris, 2012), een waan waarvan wij profiteren, beter in staat zijn het onrecht van anderen te begrijpen, en onze samenleving verrijken met compassie, omdat we weten dat ook zij bewust zijn.

Bijdragen van de auteur

De auteur bevestigt de enige auteur van dit werk te zijn en heeft het goedgekeurd voor publicatie.

Conflict of Interest Statement

De auteur verklaart dat het onderzoek is uitgevoerd in afwezigheid van enige commerciële of financiële relaties die als een potentieel belangenconflict zouden kunnen worden opgevat.

Acknowledgments

Ik dank Graham Clark voor het onder mijn aandacht brengen van het artikel van Oakley en Halligan (2017), en de reviewer voor het doorverwijzen naar het werk van Lavazza en Lottie Hosie voor nuttige feedback.

Footnotes

Cashmore, A. R. (2010). The Lucretian swerve: the biological basis of human behaviour and criminal justice system. Proc. Natl. Acad. Sci. U.S.A. 107, 4499-4505. doi: 10.1073/pnas.0915161107

CrossRef Full Text | Google Scholar

Oakley, D. A., and Halligan, P. W. (2017). Chasing the rainbow: the non-conscious nature of being. Front. Psychol. 8:1924. doi: 10.3389/fpsyg.2017.01924.

PubMed Abstract | Ref Full Text | Google Scholar