Het zou moeilijk zijn om te beweren dat er een uitgebreid onderling verband bestond tussen de opkomst van de historische kritiek en de opkomst van de moderne wetenschap. Het is waar dat beide ontwikkelingen de meest ernstige vragen opriepen over de levensvatbaarheid van traditionele theologische opvattingen. Bovendien heeft het groeiende vertrouwen in wetenschappelijke verklaringen voor gebeurtenissen in de natuur, vooral vanaf de Verlichting, het vertrouwen in de traditionele bijbelse autoriteit duidelijk ondermijnd. Toch waren de talen en de trajecten van kritiek en wetenschap grotendeels onafhankelijk en parallel, alsof ze zich afspeelden aan de tegenovergestelde zijden van een hoog hek. En zij stelden de theologische onderneming voor verschillende problemen.
Method
De historische kritiek van de Bijbel, soms hogere kritiek genoemd in tegenstelling tot de tekstuele kritiek die de meest nauwkeurige lezing (of oorspronkelijke teksten) van de ontvangen bijbelse documenten trachtte vast te stellen, trachtte op de geschriften hetzelfde soort analyse toe te passen dat gewoonlijk voor andere (vooral antieke) literaire documenten wordt gebruikt – hoewel moet worden gezegd dat bijbelgeleerden misschien wel meer dan wie ook hebben bijgedragen tot de oorsprong en verfijning van dit soort literaire analyse. Zich onttrekkend aan de traditionele opvattingen over auteurschap en “inspiratie”, trachtte de historische kritiek een nieuw antwoord te geven op vragen over de oorsprong en de ontwikkeling van de bijbelse literatuur, zowel door interne analyse als door de bijbelse teksten te relateren aan andere geschriften uit de oudheid. Nieuwe aandacht werd gegeven aan vragen als: Wat is de relatie van de bijbelse boeken tot elkaar? Hoe en waarom zijn ze geschreven? Door wie? Wanneer? Wat wilden de schrijvers zeggen? Waren er historische oorzaken die de gebeurtenissen in de geschriften zouden kunnen verklaren?
Hoewel dergelijke methoden zelfs in de oudheid al werden toegepast door sommige tegenstanders van de kerk en door een kleine minderheid van christelijke geleerden, bleef de bijbelstudie in de kerk grotendeels afgeschermd van de literaire kritiek of defensief in reactie daarop. Historische kritiek begon het meest uitgebreid te worden toegepast na de Renaissance en de Reformatie. De verschillende niveaus van middeleeuwse interpretatie, vooral de allegorische of geestelijke betekenissen, die gedurende de Middeleeuwen de favoriete middelen waren geweest om met schijnbare moeilijkheden en tegenstrijdigheden in de teksten om te gaan, werden grotendeels verlaten ten gunste van de “gewone” of letterlijke betekenis. In verband met hun vasthouden aan de autoriteit van de Schrift in plaats van de traditie, hadden de Reformatoren, vooral Maarten Luther en William Tyndal, gepleit (hoewel niet consequent) voor de “gewone betekenis”.”
Evolutie van de historische kritiek
Eerste mijlpalen in de opkomst van de historische kritiek zijn te vinden in Thomas Hobbes’ Leviathan (1651), met de implicatie dat de Bijbel niet het woord van God was maar veeleer het verslag bevatte van enkele mannen die door God waren geïnspireerd, en met twijfels over het Mozaïsche auteurschap van de Pentateuch. Evenzo besprak Baruch Spinoza in de Tractatus Theologico-Politicus (1670) de literaire incoherenties, de historische tegenstrijdigheden en de chronologische moeilijkheden in Genesis. Spinoza werd gevolgd door de Franse redenaar Richard Simon (1638-1712), die de dubbele verslaggeving van sommige gebeurtenissen in de Pentateuch opmerkte en een verscheidenheid in auteurschap suggereerde, alsmede de late oorsprong van de huidige vorm van het Oude Testament (d.w.z. pas na de Ballingschap). Simon wordt daarom soms geprezen als de ware grondlegger van de historische kritiek.
Toepassing op het Oude Testament. De volledige ontwikkeling van deze kritiek kwam echter in de achttiende en negentiende eeuw. Omdat de vroege toepassing vooral de Hebreeuwse geschriften betrof, was zij daardoor minder bedreigend voor christelijke gevoeligheden. Die kritiek functioneerde eigenlijk niet zo goed in de vroege aanpassingen aan wetenschappelijke (vooral geologische) opvattingen over de ouderdom van de wereld – zo werd het door James Ussher (1581-1656), de Ierse aartsbisschop van Armagh, gepopulariseerde idee dat de schepping in 4004 v. Chr. had plaatsgevonden, gemakkelijk verlaten door een herinterpretatie van de “scheppingsdagen” in het Genesisverhaal. Toch riep de historische kritiek serieuze vragen op over de betrouwbaarheid van de oudtestamentische chronologie. En het uniformitarianisme van de nieuwe geologie van James Hutton in de achttiende eeuw en Charles Lyell (vooral Lyell’s Principles of Geology, 1830-1833) in de negentiende eeuw verving geleidelijk het populaire catastrofisme als een theorie voor de ontwikkeling van de aarde. Even belangrijk was de herinterpretatie van de aard van de oudtestamentische geschriften in het algemeen. Johann Gottfried von Herder’s The Spirit of Hebrew Poetry (1782-1783) en History of the Education of Humanity (1774) bijvoorbeeld, weerspiegelden zowel de Verlichtingskritiek op het religieuze gezag als de opkomende Romantische beweging. Dit was zowel een parallel als een protest tegen de Verlichtingsgezinde (en vooral Kantiaanse) nadruk op het alleenheerschappij van de moraal in de godsdienst.
Van de analyse van de bronnen en de ontwikkeling van de oudtestamentische geschriften kan worden gezegd dat zij culmineerde in de Graf-Wellhausen theorie (1876-1877) over de samenstelling van de Hexateuch (de eerste zes boeken van het Oude Testament), die aan het eind van de negentiende eeuw de overhand kreeg. Aan het fundamentele onderscheid tussen de namen voor God in de J (Jahvist) en E (Elohim) bronnen werden de D (voor Deuteronomische) en P (voor Priesterlijke) bronnen toegevoegd. Aldus de beroemde JEDP documentaire hypothese, met subcategorieën in elk (voor sommige geleerden).
Het is van bijzonder belang dat de bijbelkritische analyse weinig of geen rol speelde in Friedrich Schleiermacher’s bewering in Der Christliche Glaube (Het Christelijk geloof, 1821) dat de Genesis verhalen over de schepping en de zondeval geen juiste plaats hadden in de Christelijke doctrines over schepping en zonde, omdat die doctrines strikt moesten worden afgeleid uit de fundamentele ervaring van volstrekte afhankelijkheid van God. Zo heeft bijvoorbeeld de controverse over de vraag of de schepping eeuwig of tijdelijk is, geen betrekking op de inhoud van het gevoel van volkomen afhankelijkheid en is daarom een zaak van onverschilligheid. Anderzijds is het duidelijk dat de wetenschappelijke opvatting van de wereld, of de Natuur, als een systeem van onderling verbonden causaliteit van cruciaal belang is, en het is deze die terug moet gaan naar de goddelijke causaliteit als verklaring van het gevoel van volslagen afhankelijkheid. Aldus wordt de kosmologie overgegeven aan de wetenschappelijke kijk op de dingen, maar de integriteit van de religieuze bevestiging wordt bewaard, in wat Schleiermacher in de tweede van zijn beroemde brieven 1829 aan zijn vriend Friedrich Luecke noemde “een eeuwig verbond tussen het levende christelijke geloof en een vrij, onafhankelijk wetenschappelijk onderzoek, zodat het geloof de wetenschap niet hindert en de wetenschap het geloof niet uitsluit” (p. 64). Deze uitspraak is soms bejubeld als de voorloper van een fundamentele dichotomie tussen de belangen van de theologie en die van de natuurwetenschap die in de negentiende en twintigste eeuw veelvuldig opdook.
Toepassing op het Nieuwe Testament. De toepassing van de historisch-kritische methode op het leven van Jezus begon eigenlijk met de Duitse filosoof Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), wiens geschriften gedeeltelijk werden gepubliceerd door Gothold Ephraim Lessing in de Wolfenbuettel Fragments (1777-1778). Dit werd het middelpunt van een hevige controverse met David Friedrich Strauss’s The Life of Jesus, Critically Examined (1835). Voor deze beide auteurs was het natuurlijk duidelijk dat bepaalde gebeurtenissen niet konden hebben plaatsgevonden op de manier zoals ze in de evangeliën werden beschreven, omdat die verslagen in strijd waren met wetenschappelijke verklaringen. Strauss noemt dit als het eerste van zijn “negatieve” criteria voor het identificeren van het niet-historische verslag; samen met ofwel interne inconsistentie of tegenspraak met andere verslagen, kan een verhaal “onverenigbaar zijn met de bekende en universele wetten die de loop der gebeurtenissen bepalen” (p. 88). Op deze manier wordt door de historische kritiek een wetenschappelijke visie voorondersteld.
Nauw verbonden met dit soort argumenten was de verwerping van de favoriete traditionele argumenten van mirakel en profetie. Dit laatste was deels een product van de bijbelkritiek, met de erkenning dat de zogenaamde profetieën in het Oude Testament juist moesten worden begrepen in relatie tot actuele gebeurtenissen en niet, bijvoorbeeld, tot de verschijning van Jezus. De verwerping van het argument van het wonder werd klassiek uitgedrukt in David Hume’s kritiek in sectie tien van An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Het argument hier was strikt genomen geen ontkenning van de mogelijkheid van wonderen, als een schending van de natuurwetten, maar was een vernietigende aanval op de bewijskracht van dergelijke beweringen. Het historisch-kritische traject met betrekking tot het Nieuwe Testament werd met name voortgezet door middel van verschillende analyses van de relaties tussen de synoptische evangeliën, met als meest geaccepteerde opvatting dat Lucas en Matteüs afhankelijk waren van Marcus en dat Johannes van veel minder waarde was als historisch verslag. Een hoogtepunt van dit proces was het oordeel aan het eind van de negentiende eeuw dat het onmogelijk was om een echte biografie van Jezus te schrijven, want, zoals een tamelijk conservatieve denker, Martin Kaehler, het in 1892 uitdrukte, we hebben “slechts een uitgestrekt veld bezaaid met de fragmenten van verschillende overleveringen” (p. Het meest extreme geval van de scheiding van wetenschap en theologie was ongetwijfeld te vinden in het werk van de Duitse liberale protestantse theoloog Wilhelm Herrmann (1846-1922). Niet alleen was natuurwetenschappelijk onderzoek irrelevant voor de belangen van de religie, maar binnen hun grenzen waren de methoden en resultaten van de wetenschap “onaantastbaar”. Zelfs de metafysica moest worden verworpen. Dus ook de “historische wetenschap” kon weliswaar dienen om “valse stutten” voor het geloof te elimineren, maar had geen enkele positieve waarde voor de zekerheid of “volle zekerheid” die het geloof vereist.
Zie ook Schriftuurlijke Interpretatie
Bibliografie
harrisville, roy a., and sundberg,walter. the bible in modern culture: theology and historical-critical method from spinoza to kasemann. grand rapids, mich.: eerdmans,1995.
hermann, wilhelm. the communion of the christian with god (1892), ed. robert t. voelkel. philadelphia: fortress press, 1971.
hobbes, thomas. leviathan (1651), ed. c. b. macpherson. new york: penguin, 1982.
hume, david. an enquiry concerning human understanding (1748). een kritische editie, ed. tom l. beauchamp. new york: oxford university press, 2001.
kaehler, martin. de zogenaamde historische jezus en de historische bijbelse christus, trans. carl e. braaten. philadelphia: fortress press, 1964.
schleiermacher, freidrich. het christelijk geloof (1821), trans. h.r. mackintosh en j.s. stewart. edinburgh, uk: t&t clark, 1948.
schleiermacher, friedrich. on the glaubenslehre (1821- 1822), trans. james duke and francis fiorenza. atlanta, ga.: scholars press, 1981.
schweitzer, albert. the quest of the historical jesus (1906), trans. william montgomery. new york: macmillan, 1961.
spinoza, baruch de. tractatus theologico-politicus (1670), trans. samuel shirley. leiden, netherlands, and new york: e. j. brill, 1991.
strauss, david friedrich. het leven van jezus kritisch onderzocht, ed. peter c. hodgson and trans. george eliot. philadelphia: fortress press, 1972.
claude welch