Het onderzoek naar “literaire” mythen beperkt zich niet tot die vormen die voorkomen in hoogontwikkelde beschavingen met een geschreven literatuur. In feite is het voor een nauwkeurig begrip van mythe van essentieel belang om speciaal belang te hechten aan primitieve en archaïsche culturen, omdat de meer gesofisticeerde vormen van de zogenaamde hoge beschavingen vaak de ware aard en functie van de mythe verhullen of vertroebelen.
definitie
In zeer algemene zin kan mythe worden gedefinieerd als een verhaal over het heilige. Reeds in de oudste Griekse teksten waarin het woord voorkomt, wordt het – zij het niet uitsluitend – gebruikt voor vertelling of verhaal, en al vroeg werd het de technische uitdrukking voor de traditionele verhalen over de goden. De evolutie van het begrip mythe, deels van louter semantische aard, deels veroorzaakt door een veranderend religieus bewustzijn of een veranderende religieuze houding, is zeer leerzaam met betrekking tot de huidige verwarring in het gebruik van de term.
De Griekse term μθος, die woord betekent, is afgeleid van de Indo-Europese wortel meudh of mudh, d.w.z. overdenken, overdenken, overwegen. Dit lijkt te wijzen op een oorspronkelijke nadruk op de diepere inhoud van het woord, de definitieve en definitieve uitdrukking van een werkelijkheid. De tegenstelling tussen μθος en λόγος, geïntroduceerd door de sofisten, die de verhalen over de goden niet geloofden of verkeerd begrepen, gaf later echter een nogal pejoratieve connotatie aan μθος. Xenophanes uitte radicale kritiek op de mythologieën zoals verteld door Homerus en Hesiod. Theagenes van Rhegion interpreteerde ze allegorisch, terwijl Euhemerus een pseudohistorische uitleg van de mythe bedacht, die tot op de dag van vandaag naar hem wordt genoemd (euhemerisme). Plato stelde mythe herhaaldelijk gelijk met legende of sprookje, hoewel hij zelf mythes gebruikte als geschikte middelen om een mysterie over te brengen. Aristoteles beschouwde mythe als een product van fantasie en fabulatie. Al deze auteurs kenden de mythen natuurlijk vooral via de literaire transformaties van de dichters, waarin legendarische en etiologische elementen rijkelijk aanwezig zijn. Bij Lucianus betekent μυθολογεν liegen, sterke verhalen vertellen. Deze hellenistische opvatting is ook typerend voor de joods-christelijke traditie: mythen waren in diskrediet gebrachte fictieve vertellingen en werden verworpen als absurditeiten en onwaarheden, zo niet als gruwelen en duivelse verzinsels.
vernieuwde belangstelling sinds de renaissance
Met de heropleving van de klassieke oudheid, hernieuwde de renaissance de belangstelling voor de mythe. Natalis Comes beschouwde mythe als een symbolische of allegorische uitdrukking van filosofische speculaties. vico, een opmerkelijk onafhankelijke figuur in een tijdperk van rationalisme, interpreteerde mythe als een spontane reactie van de primitieve mens op natuurverschijnselen, maar ook als een poëtische uitdrukking van historische gebeurtenissen. Zijn interpretatie combineerde allegorische verklaring en historisch reductionisme. De Romantische beweging legde veel nadruk op de religieuze factor in de mythe, b.v. J. G. Herder en vooral Schelling, die de mythe zagen als een noodzakelijke fase in de zelfopenbaring van het Absolute. In de tweede helft van de 19e eeuw had de systematische en vergelijkende studie van godsdiensten, toen voor het eerst gevestigd als wetenschap, hoewel natuurlijk geïnteresseerd in mythe, nog steeds grotendeels de oude vooroordelen van de verlichting. Max Müller’s (1823-1900) ingenieuze en wijd en zijd populaire, maar nogal extravagante these over de mythe als een ziekte van de taal is bekend, maar zelfs Frazer, een moeizame en tamelijk goed geïnformeerde student van religies, beschouwde mythen als verkeerde verklaringen van menselijke of natuurlijke verschijnselen. Het rationalisme noemde mythe alles wat niet overeenstemde met zijn eigen concept van de werkelijkheid. Voor W. Wundt (1832-1920) was het een product van de verbeelding; voor L. Lévy-Bruhl (1857-1939), van een prelogica, een primitieve mentaliteit.
De neo-Kantiaanse filosoof Cassirer trachtte de mythische functie in de structuur van het menselijk bewustzijn te evalueren. Hij verwierp de allegorische interpretatie en benadrukte de autonomie van de mythe als een symbolische vorm en een interpretatie van de werkelijkheid: het was de primitieve intuïtie van de kosmische solidariteit van het leven. Freud, Jung, en hun psychoanalytische scholen gaven een nieuwe impuls aan de studie van de mythe door te wijzen op de opvallende overeenkomsten tussen hun inhoud en het universum van het onbewuste. Hun vergissing was, maar al te vaak, de mythe geheel te reduceren tot de dynamiek van het onbewuste.
20ste-eeuwse ontwikkelingen
In het midden van de jaren zestig gaven filosofen als K. jaspers (1883-1969) en P. ricoeur (1913-) een zeer positieve evaluatie van de mythe als een uitdrukking, of als een cijfer, van het transcendente, een taal van het zijn. Het was echter de ijverige studie van primitieve godsdiensten, waar mythen in een min of meer onvervalste vorm bestaan als levende en functionele religieuze waarden, die de beslissende factor bleek te zijn in het nieuwe begrip van mythe. Hoewel mythe, in de gangbare opvatting van het woord, nog steeds min of meer tot de wereld van de verbeelding behoort, groeide het besef dat mythe bij uitstek de taal van de religie is. Antropologie, etnologie, fenomenologie en godsdienstgeschiedenis, aangevuld met de inzichten van de sociologie, psychologie, filosofie en folklore, waren instrumenteel in de 20e-eeuwse herwaardering van de mythe.
Van de werken van geleerden als J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965), en M. eliade (1908-1986), was het gemakkelijk om een synthetisch beeld van de mythe te schetsen, hoewel niet zo gemakkelijk om haar te definiëren of te beschrijven op een zodanige wijze dat rekening kon worden gehouden met de verscheidenheid aan vormen en soorten mythen die het gevolg waren van haar ingewikkelde ontwikkeling. In wezen is de mythe het heilige verhaal van een oergebeurtenis die een werkelijkheid constitueert en inwijdt en daarmee de existentiële situatie van de mens bepaalt in de kosmos als een heilige wereld. Mythen houden zich bezig met de zogenaamde limiet-situaties van de mens, zoals die tot uitdrukking komen in de grote mysterieuze momenten van zijn bestaan: geboorte, dood, inwijding. Maar zij maken dergelijke beperkingen transparant voor hun sacrale betekenis, door ze te verwijzen naar een goddelijk prototype dat zich afspeelde in de mythische tijd, of beter gezegd, de mythische geen-tijd.
erkenning van het sacrale karakter
Het is dit sacrale karakter dat de mythe onderscheidt van verwante literaire typen: sage, legende en sprookje, hoewel het in feite nogal moeilijk is om zuivere mythen te ontdekken. De meeste mythen verschijnen, tegen de tijd dat ze worden opgetekend, als hybride literaire types, en het is niet altijd eenvoudig om uit te maken waar mythe eindigt en legende begint. Sagen, en tot op zekere hoogte ook legenden, berusten op iets dat werkelijk, of althans vermoedelijk, in de tijd gebeurd is, terwijl mythen betrekking hebben op metahistorische gebeurtenissen. Sprookjes hebben echter geen enkele fundamentele relatie met tijd of werkelijkheid. Maar mythes hebben die relatie op een eminente manier, omdat zij de werkelijkheid stichten, een werkelijkheid in de tijd brengen. Bovendien zijn, zoals o.a. Eliade overtuigend heeft aangetoond, sprookjes en legenden vaak geseculariseerde mythen. Het lijdt geen twijfel dat mythen primair zijn; ze worden niet meer begrepen, het zijn niet langer openbaringen van een mysterie of uitdrukkingen van een wijze van zijn in de wereld, maar het zijn afleidingen geworden die ter vermaak worden verteld. Hun inwijdend karakter kan echter nog vaak worden herkend. Men zou in zekere zin kunnen zeggen dat mythe steeds minder mythe wordt naarmate zij meer en meer literatuur wordt, omdat zij een proces van secularisatie ingaat waarin zij wordt vermengd en verfraaid met vele niet-mythische elementen. Maar zelfs in haar zeer geraffineerde vormen als literair werk, kan mythe niet worden begrepen tenzij eerst haar religieuze aard wordt erkend.
R. Pettazzoni hechtte het nodige belang aan het feit dat de Pawnee en andere Noordamerikaanse Indianenstammen een onderscheid maken tussen ware en valse verhalen. Volgens dit onderscheid, dat gemakkelijk kan worden onderbouwd en bevestigd met bewijzen van archaïsche volkeren over de hele wereld, zijn mythen ware verhalen die handelen over het heilige en het bovennatuurlijke, terwijl valse verhalen, die een profane inhoud hebben, slechts schijn zijn.
Het is echter belangrijk het verschil te benadrukken tussen de waarheid van de mythe en haar historische waarachtigheid. Mythe is uit de aard der zaak in strijd met historiciteit, omdat de gebeurtenis die zij vertelt plaatsvond voordat de geschiedenis begon, in een eeuwig ogenblik. Mythe is dus niet een soort verminkte geschiedenis; zij vertelt wat werkelijk gebeurde, niet in de tijd, maar in het begin, in het tijdperk van de goden. Het is het verhaal van een oergebeurtenis die verklaart hoe een werkelijkheid is ontstaan, d.w.z. in de tijd begon te bestaan. Als mythe waar is, dan is dat omdat zij handelt over wat bij uitstek echt is, omdat zij handelt over de werkelijkheid die verklaart wat er in tijd en ruimte bestaat. Zij onthult de ware aard en structuur van de hic et nunc werkelijkheden door ze te relateren aan een metaempirische werkelijkheid. Het onthult de diepere, authentieke betekenis van het leven door te laten zien hoe deze bijzondere wijze van zijn in de wereld tot stand is gekomen. In het algemeen zou men kunnen zeggen dat het etiologisch concept, en bijgevolg de etiologische kritiek op de mythe, de plank misslaat, omdat zij de ware aard van de mythe miskent. Mythe verklaart niet zoveel als zij onthult en maakt zich niet druk om schijnbare tegenstrijdigheden, omdat zulke tegenstrijdigheden alleen in het empirische domein bestaan. Historische en logische precisie zijn irrelevant in de wereld van de mythe, omdat mythe geen eruditie uitdrukt maar een bewustzijn van een werkelijkheid. Zij drukt uit wat, in het religieuze bewustzijn van de gelovige, waar en geldig is.
Het onderscheid tussen ware en valse verhalen in archaïsche culturen is ook een onderscheid tussen heilig en profaan. Mythe is heilig omdat haar protagonisten goden of bovenmenselijke wezens zijn die in het universum ingrijpen en het als een geordende kosmos vestigen. Mythe is ook heilig vanwege de heiligheid die erin wordt voorgesteld. Reeds de loutere recitatie van de mythe leidt tot de aanwezigheid van het bovennatuurlijke hic et nunc, en bemiddelt op deze wijze aan de toehoorders een inzicht in de heilige grond van de empirische of fenomenologische werkelijkheid. Gewoonlijk is deze recitatie beperkt tot bepaalde perioden van de heilige tijd. Dikwijls wordt zij tijdens cultusceremoniën, waarbij de mythe dan de ἱερòς λόγος is, alleen door bepaalde daartoe bevoegde leden van de gemeenschap, priesters of oudsten, ten gehore gebracht. Er kunnen ook bepaalde taboes aan de recitatie verbonden zijn, b.v. de aanwezigheid van vrouwen. Mythen zijn geen gemeenschappelijk bezit; men moet erin ingewijd worden. Gewoonlijk zijn de verhalen over de goden alleen bekend bij bepaalde deskundigen, die de taak hebben om de jongetjes die volwassen worden in te wijden in de heilige tradities van de stam.
Exemplarisch karakter
Een ander fundamenteel kenmerk van de mythe is haar exemplarische karakter. Het ingrijpen van de goden in deze wereld, dat in de mythen aan de orde komt, is paradigmatisch en normatief voor het gedrag van de mens, zowel ritueel als sociaal. Men zou kunnen zeggen dat de mythe de mens de wijze van zijn in de wereld, die zij hem openbaart, voorschrijft: zijn plaats in tijd en ruimte, zijn deelname aan de wereld van dieren en planten zowel als aan de maatschappij van de mensen, zijn kosmische dimensie, de wetten die de specifieke aard van zijn menselijk bestaan beheersen, enz. De orde die de goden hebben ingesteld, omdat zij machtig en heilig is, omdat zij de werkelijkheid is, moet worden gevrijwaard. Hun daden, omdat zij de werkelijkheid, het leven, de verlossing vormen, moeten getrouw worden herhaald, en daarom worden zij modellen voor alle belangrijke menselijke activiteiten. Dit verklaart waarom de archaïsche mens fundamenteel imiterend en traditioneel is: hij wil de kracht van zijn daden en gebaren veilig stellen door ze te modelleren naar de machtige daden en gebaren van de goden. De orde van de kosmos en de regelmatigheid van haar verschijnselen vinden hun weerslag in de heilige normen die de sociale verhoudingen en het ethisch gedrag, alsmede de rituele procedure bepalen. Aangezien het model bovendien geen deel uitmaakt van het tijdelijke, maar een soort eeuwig moment is, blijft het paradigmatisch en kan het steeds weer worden herhaald in de tijd. Voor de archaïsche mens is de werkelijkheid een functie van de imitatie van een mythisch archetype.
mythe en ritueel
Het exemplarische karakter van de mythe komt het duidelijkst naar voren in de rituele heropvoering van een heilige, oergebeurtenis. Zoals hierboven gesuggereerd, is de recitatie van een mythe op zichzelf al een soort ritueel, vanwege de plechtigheid die met de recitatie verbonden is: “Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Zeer dikwijls echter gaat de recitatie van de mythe gepaard met een dramatische uitbeelding van de gebeurtenis waarop zij betrekking heeft. De rituele uitvoering van de mythe maakt de oerscheppende gebeurtenis oneindig herhaalbaar en dus voortdurend aanwezig in de tijd. Door het naspelen van de daden van de goden, die de werkelijkheid, het leven, de vruchtbaarheid enz. tot stand brachten, is de mens in staat deze daadwerkelijk in stand te houden of te vernieuwen. Ritueel projecteert de mens in het tijdperk van de goden, maakt hem met hen tijdgenoot, en laat hem delen in hun scheppend werk.
Dit nauwe verband tussen mythe en ritueel gaf, te beginnen met het werk van W. Robertson Smith (1846-1894), aanleiding tot zeer tegenstrijdige theorieën over de aard van hun onderlinge relatie. Is mythe de uitloper of beschrijving van het overeenkomstige ritueel, of is het integendeel een soort libretto of draaiboek voor de dramatische voorstelling in het ritueel? Beide theorieën vonden zeer welbespraakte verdedigers. Vooral de eerste werd op briljante wijze voorgesteld en op grote schaal gepopulariseerd door de Engelse myth and ritual school (S. H. Hooke) en de Scandinavische school van Uppsala (Mowinckel). Zij ontsnapten echter niet altijd met succes aan de valkuil van een soort panritualisme, dat bijna alles tracht te herleiden tot een rituele oorsprong. In zekere zin voerden de tegenover elkaar staande theorieën een steriele discussie, omdat het historisch gezien onmogelijk is om een lineaire of genealogische evolutie van ritueel naar mythe, of omgekeerd, te onderbouwen. Allen waren het erover eens dat men voorbeelden kan vinden van zowel primaire rituelen als van primaire mythen, maar niets laat toe om deze huidige situatie te projecteren op de oorsprong. Het is waar dat men in een bepaald stadium van de ontwikkeling van het religieus bewustzijn het besef kan vinden dat een mythe een rite sanctioneert. Maar aangezien de mythe, zoals B.K. Malinowski (1884-1942) het uitdrukte, de doeltreffendheid van een ritus waarborgt, kan dit besef heel goed een etiologische interpretatie a posteriori zijn. Het zou gevaarlijk zijn hieruit de chronologische prioriteit van het ritueel af te leiden. Mythe is zeker niet fundamenteel een etiologische verklaring van een ritueel of een rationalisering van een bestaand gebruik. Het zou onjuist zijn om de mogelijkheid af te wijzen, of zelfs het feit, dat in de latere ontwikkeling van zowel mythe als ritueel de eerste de functie op zich nam van verklaring of rechtvaardiging van verduisterde aspecten van de laatste, maar om als oorsprong van de mythe een ritueel te aanvaarden dat verklaard moet worden, zou geen alternatief bieden voor de wankele theorie van de magische oorsprong van religie. (zie religie; religie in primitieve cultuur.)
Mythe noch ritueel verklaren werkelijk iets; veeleer drukken zij op parallelle, vaker verweven, en altijd wederzijds aanvullende wijze de fundamentele religieuze ervaring uit van de archaïsche mens in een kosmos die de scheppende aanwezigheid van de goden onthult. Het heeft bijvoorbeeld niet veel zin om te zeggen dat het reciteren van de enuma elish door de Babylonische priesters tijdens het Akitu-feest tot doel had de ceremonies uit te leggen. Het gaat veeleer om de aanwezigheid, binnen zijn temporele reenacment, van het ideale, eeuwige model. Het mysterie van de schepping wordt tegelijkertijd uitgedrukt in woord en in nabootsing. Het ritueel in de strikte zin van het woord stelt de gebeurtenis voor, en de mythe brengt deze voorstelling in verband met haar transcendentale model en betekenis. De begeleidende mythe identificeert in zekere zin de rituele re-enactment met zijn goddelijke prototype, en bepaalt of schrijft daardoor intrinsiek het te volgen proces voor.
De dichotomie van mythe en ritueel schijnt een recent verschijnsel te zijn. Voor de primitieve mens waren het niet twee samengevoegde dingen, maar twee aspecten van één werkelijkheid, één ervaring uitgedrukt in de twee fundamentele vormen van menselijke expressie: woord en gebaar, waarbij de een de ander verheldert, aanvult en aanvraagt. Werkelijk primair is het goddelijk model of archetype zoals het geopenbaard wordt in de werkelijkheid van de kosmos en van het leven. “Wij moeten doen wat de goden in het begin deden,” zegt de Śatapatha Brāhmana, en dit oude Indiase adagium geldt over de hele wereld. Zelfs wanneer kan worden aangetoond dat de mythe, omdat haar rechtvaardigende of etiologische karakter duidelijk is, chronologisch ondergeschikt is aan de rite, dan nog zou het noodzakelijk zijn onderscheid te maken tussen de formulering en de inhoud van de mythe. Mythe en ritueel zijn niet van elkaar te scheiden; waar zij dat wel zijn, komt de mythe in een proces van secularisatie en wordt het ritueel bijgeloof.
typen mythe
Mythen worden gewoonlijk ingedeeld naar hun onderwerp: kosmogonische, theogonische en antropogonische mythen, paradijsmythen, mythen van zondeval en zondvloed, soteriologische of eschatologische mythen. De verschillende typen kunnen natuurlijk typologisch verder worden onderverdeeld; de kosmogonische mythe bijvoorbeeld zou verder kunnen worden onderverdeeld in mythen van het ontstaan, van het aardeduikende type, van de strijd met de oerdraak, van het uiteenvallen van een oerwezen, enz. Dergelijke indelingen hebben hun praktisch nut, maar zijn nogal kunstmatig, en er zou veel voor te zeggen zijn om alle mythen, zo niet tot één type, dan toch tot één prototype terug te brengen. Alle mythen hebben immers een zeer duidelijke gemeenschappelijke noemer: zij handelen over het begin van de werkelijkheid – de oorsprong van de wereld en van de mensheid, van leven en dood, van de dierlijke en plantaardige soorten, van cultuur en beschaving, van verering en inwijding, van de maatschappij, haar leiders en instellingen. De enige schijnbare uitzondering, de eschatologische mythe, handelt in feite ook over het herstel van de schepping in haar oorspronkelijke zuiverheid en integriteit. Omdat zij onthult hoe de totaliteit van de werkelijkheid is ontstaan, is de kosmogonische scheppingsmythe de prototypische mythe, die wordt voortgezet en voltooid door de andere mythen.
mythe en de bijbel
Wanneer het woord mythe in de bijbel wordt genoemd, bijna uitsluitend in het NT, dan is dat steevast in de pejoratieve betekenis van fictie, oudewijvenpraat, leugen of dwaling. Typerend is de bekende tekst van 2 Tm 4,4: “Zij zullen hun oren sluiten voor de waarheid, en zich wenden tot de mythe.” Het is echter duidelijk dat deze negatieve houding niets anders is dan een overeenstemming met het heersende gebruik van de term, samen met een nogal exclusivistisch religieus absolutisme. Vreemde religieuze tradities zijn niet vals omdat zij mythen zijn; zij worden mythen genoemd omdat zij vals zijn, of verondersteld worden vals te zijn. Dit impliceert niet noodzakelijkerwijs een fundamentele incongruentie tussen de Heilige Schrift en mythe, zoals mythe wordt opgevat. De incongruentie is niet tussen Bijbel en mythe, maar tussen Bijbel en valsheid.
Het is duidelijk dat de verhalen van Genesis over de schepping van de wereld en van de mens, over Eden en de zondeval, etc., niet echt geschiedenis zijn in de gewone zin van het woord, maar veeleer verhalen over gebeurtenissen die “in den beginne” plaatsvonden, gebeurtenissen die de kosmos als werkelijkheid constitueerden, en over de mens in zijn specifieke wijze van zijn in de wereld, zijn existentiële situatie als een geschapen, sterfelijk, geslachtelijk, en cultureel wezen. Als zou kunnen worden aangetoond dat het verhaal van Genesis hfdst. 1 werd voorgedragen tijdens het Hebreeuwse Nieuwjaarsfeest, zou deze associatie tussen de scheppingsmythe en het jaarlijkse ritueel van kosmische vernieuwing een verdere bevestiging zijn van het mythische karakter ervan. Andere voorbeelden van deze associatie tussen verhaal en ritueel – met het essentiële verschil dat het mythische archetype wordt vervangen door een historisch prototype – zijn het Exodus-verhaal, dat wordt nagespeeld in de Pesach-ceremonie, en het mysterie van het verlossingsoffer en de verrijzenis van Christus, dat wordt vernieuwd in de eucharistieviering van de mis.
De Bijbel, als literair werk, heeft een traditie die mythe als literair genre omvat en mythische patronen uit andere beschavingen niet verwerpt. Dit is niet verrassend; wat wel verrassend is, is de opmerkelijke terughoudendheid die Israël in dit opzicht betracht. Men zou kunnen zeggen dat, in zekere zin, de schrijvers van de Bijbel de mythe die zij gebruikten in hoge mate demythologiseerden. In de culturele en beschavingscontext van de Bijbel is het gebruik van mythische taal om de bovennatuurlijke en transcendente inhoud van een religieuze boodschap tot uitdrukking te brengen vanzelfsprekend. Omdat de mythe op dramatische wijze onthult wat filosofie en theologie conceptueel en dialectisch proberen uit te drukken, past zij zich op natuurlijke wijze aan de uitdrukking van een actieve goddelijke aanwezigheid in de kosmos aan. Omdat de mythe niet beperkt wordt door de wetten van de logica, geeft zij op natuurlijke wijze uitdrukking aan de goddelijke werkelijkheid als iets dat het denken overstijgt in een coincidentia oppositorum. Omdat de mythe zich afspeelt in een niet-temporele tijd, presenteert zij op natuurlijke wijze een transtemporele of metahistorische gebeurtenis die nooit heeft plaatsgevonden, maar altijd is, ab origine.
Met betrekking tot de mythische zienswijze van de religieuze mens is er in de joods-christelijke traditie echter een totaal nieuwe factor bijgekomen. Hoewel mythische patronen waarneembaar blijven, zijn de beslissende gebeurtenissen niet langer extratemporaal, maar, in een zeer reële zin, historisch: God grijpt daadwerkelijk in de menselijke geschiedenis in. De mythe onthult het bestaan van de goden als de grond van alle geschapen werkelijkheid, maar de Bijbel onthult Gods activiteit op het toneel van de tijd. In de mythe, evenals in het Platonisme, is de tijd slechts het bewegende beeld van de onbeweeglijke eeuwigheid, een nooit ophoudende herhaling van de schepping door middel van een proces van periodieke regeneratie. Maar in de joods-christelijke traditie is tijd de schepping zelf in wording. Historische gebeurtenissen hebben een waarde op zich omdat zij Gods ingrijpen in de tijd markeren. Zij markeren niet een herhaling van archetypen, maar een nieuw, uniek en beslissend moment in een onomkeerbaar proces. De boodschap van de Profeten, bijvoorbeeld, gaat veel meer over deze tussenkomsten van God in de geschiedenis dan over Zijn aanwezigheid in de kosmos. In feite zou men, met Tresmontant, de nabi (profeet) heel goed kunnen definiëren als iemand die de zin van de geschiedenis begrijpt. Ook hier is er sprake van een impliciete demythologisering in de Bijbel.
De schepping, de zondeval en de zondvloed kunnen worden beschouwd als gebeurtenissen van het begin, maar niet de Exodus, de doortocht door de Rode Zee, de doortocht door de Jordaan, de invasie in Kanaän. Dit zijn historische gebeurtenissen. Nogmaals, het mythische patroon is waarneembaar in de rituele herhaling van de schepping van deze gebeurtenissen, evenals in het liturgische jaar waarin de gebeurtenissen van de geboorte, het leven, de dood en de verrijzenis van Jezus periodiek worden herhaald. Maar hoewel de reactualisering duidelijk is, vooral in de sacramenten, is deze herhaling niettemin, in het bewustzijn van de gelovigen, een herinnering aan een historisch feit, een ephapax die zijn soteriologisch einde reeds “eens en voor altijd” heeft bereikt. In 2 Pt 1,16-18 ziet men het belang dat het vroege christendom aan dit historische aspect hecht, en opnieuw staat het tegenover de mythe: “Wij volgden geen fictieve verhalen toen wij u … Jezus Christus bekendmaakten, maar wij waren ooggetuigen geweest…. Wijzelf hoorden….We waren bij hem.”
Na Strauss, Renan en anderen in de 19e eeuw, benadrukte Rudolf Bultmann (1884-1976) het mythische karakter van het NT en de noodzaak om het christelijke kerygma te demythologiseren, d.w.z. het te ontdoen van zijn verouderde, mythologische elementen, voornamelijk veroorzaakt door hellenistisch gnosticisme en joodse apocalyptische ideeën, om het vervolgens antropologisch of existentieel te kunnen interpreteren. Aangezien deze kwestie in andere artikelen uitvoerig aan de orde komt, volstaan hier enkele algemene opmerkingen (zie demythologiseren; vormkritiek, bijbels). Soms staat demythologiseren eigenlijk voor deliteraliseren, een niet-letterlijke interpretatie of begrip van een beeldspraak die ongeschikt is geworden omdat zij gebaseerd was op een verouderde, verkeerde of onvolledige kennis, b.v. een onjuiste kosmologie. Dit is natuurlijk wat de respectabele theologie door de eeuwen heen heeft gedaan, en het is noodzakelijk zolang de boodschap niet wordt geëvacueerd met de uitdrukking ervan. Voor zover mythe, voor Bultmann, is het goddelijke op te vatten en uit te drukken in termen van menselijk leven, lijkt het enige alternatief voor een soort remythologisering een volledig zwijgen te zijn. Tenslotte staat demythologisering soms voor een poging om in de verhalen van het NT de historische kern te redden uit zijn zogenaamde “mythische bolster”. Het kritisch beoordelen van wat strikt historisch is en wat niet, is zeker aan te bevelen. Maar onderscheid maken betekent niet scheiden of tegenwerken. Wat als mythisch omhulsel aan de kaak wordt gesteld, kan een noodzakelijk of althans een handig instrument zijn om de historische gebeurtenis als een theofanie te onthullen. Mythe in deze zin elimineren zou rampzalig zijn, omdat zowel mythe als feit vereist zijn door – en een rol spelen bij – de openbaring van de goddelijke aanwezigheid in de geschiedenis. Als zodanig valideren zij elkaar.
Zie ook: mythe en mythologie; mythe en mythologie (in de bijbel).
Bibliografie: j. de vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg 1961). m. eliade, Patterns in Comparative Religion, tr. r. sheed (New York 1958); Myths, Dreams, and Mysteries (New York 1961); Myth and Reality (New York 1963). t. j. sebeok, ed, Myth: A Symposium (Bloomington, Ind. 1958). h. a. murray, ed., Myth and Mythmaking (New York 1960). r. caillois, Le Mythe et l’homme (Parijs 1938). b. malinowski, The Myth in Primitive Psychology (Londen 1926). a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963); ed, Mythe, Mensch und Umwelt (Bamberg 1950). w. nestlÉ, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940). e. cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, tr. r. manheim (New Haven 1953-57) v.2. h. m. en n. k. chadwick, The Growth of Literature, 3 v. (Cambridge, Eng. 1932-40). c. g. jung en c. kerÉnyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam 1941). r. queneau, ed, Histoire des littératures (Encyclopédie de la Pléiade 1, 3, 7; Parijs 1955-58) v.1. r. pettazzoni, Essays on the History of Religions, tr. h. j. rose (Leiden 1954). h. baumann, “Mythos in ethnologischer Sicht,” Studium generale 12 (1959) 1-17. g. van riet, “Mythe et vérité,” in zijn Problèmes d’épistémologie (Parijs 1960).