pojedźcie do Afryki, zamieszkajcie wśród tubylców i dowiedzcie się, czego mają nas nauczyć (bo mają nas czego uczyć)…. Zacznijmy od studiowania prac naukowych afrykańskich odkrywców i przestańmy czytać i wierzyć w głupie brednie, które ignoranccy misjonarze wkładają nam do głowy na temat rzekomej degradacji naszych ludzi w Afryce. Nauczmy się poznać Afrykę i Afrykanów tak dobrze, że każdy wykształcony Murzyn będzie w stanie na pierwszy rzut oka położyć rękę na mapie Afryki i powiedzieć, gdzie można znaleźć Jolofs, Ekoisi, Mandingoes, Yorubas, Bechuanas lub Basutos i może powiedzieć coś o ich zwyczajach małżeńskich, ich prawa własności, ich rolnictwa i systemu kultu. Dopiero gdy będziemy mogli to zrobić, będziemy mogli udawać, że troszczymy się o ich polityczny dobrobyt. (Harrison, 1920, s. 34-35)
Tutaj, Harrison wyraźnie przywołuje głębię i różnorodność Afryki. Co więcej, apeluje do Afroamerykanów, aby dowiedzieć się o „naszych ludziach”, nie od Europejczyków, ale oczami samych Afrykanów.
Pomysł, że afroamerykańska kultura była zasadniczo afrykańska wkrótce zyskał walutę w głównym nurcie świata akademickiego. Carter G. Woodson’s The African Background Outlined (1936) pokazał afrykańskie przetrwania w religii, folklorze, sztuce i muzyce w społecznościach afroamerykańskich. Być może najtrwalszym wkładem do współczesnego afrocentryzmu jest książka Melville’a Herskovitsa The Myth of the Negro Past (1941). Herskovits kładł nacisk na przetrwanie kultury zachodnioafrykańskiej w obu Amerykach, szczególnie w Ameryce Południowej i na Karaibach. Choć w ostatnich latach krytykowano go za zbyt szerokie zastosowanie argumentu o przetrwaniu kulturowym i za homogenizację Afryki Zachodniej, badania Herskovitsa wpłynęły na prace wielu afrocentrycznych badaczy, w tym Rogera Bastide’a, Roberta Farrisa Thompsona, St. Claira Drake’a i Sterlinga Stuckeya. Spośród nich Stuckey wysuwa najbardziej elokwentny i mocny argument na rzecz przetrwania Afryki w Stanach Zjednoczonych. W Slave Culture (1987), Stuckey argumentował, że organizującą socjokulturową zasadą afroamerykańskich społeczności jest wywodzący się z Afryki „okrzyk pierścienia”, religijny rytuał wykonywany w kręgu tańczących, śpiewających uczestników poruszających się ruchem przeciwnym do ruchu wskazówek zegara, który kulminuje w opętaniu przez ducha. Stuckey prześledził elementy tego religijnego rytuału od zachodniej i zachodnio-środkowej Afryki, przez północnoamerykańskie społeczności niewolników, aż po współczesną kulturę afroamerykańską. Podejście Herskovitsa, Stuckeya, a ostatnio także Michaela Gomeza, Paula Lovejoya i Johna Thorntona, nie pozostało bez kontrowersji. Antropolodzy i historycy, tacy jak Sidney Mintz, Richard Price, Ira Berlin i Philip Morgan, skrytykowali nacisk na afrykańskie przeżycia, twierdząc, że sprawczość i kreatywność zniewolonych były ważniejsze niż afrykańska przeszłość. W ten sposób podważają afrocentryczny tryb analizy i centralność Afryki w afroamerykańskiej przeszłości.
Egiptocentryzm i populistyczny afrocentryzm
Od lat 50-tych XX wieku pojawił się kolejny nurt myśli afrocentrycznej, który opiera się na wcześniejszych próbach prześledzenia bezpośredniej linii między starożytnymi Egipcjanami, Afrykanami subsaharyjskimi i Afrykanami w diasporze. Od tego czasu ten nurt myśli zdominował popularne, a nawet niektóre naukowe rozumienia afrocentryzmu. Dziadkiem” tej szkoły afrocentryzmu, intelektualnym praojcem Molefi Asante, Leonarda Jeffriesa i Martina Bernala, był senegalski uczony Cheikh Anta Diop. W swoim The African Origin of Civilization, opublikowanym po raz pierwszy po francusku w 1955 roku, Diop dowodził, że Afryka była kolebką ludzkości i cywilizacji. Nie tylko litery i nauki pojawiły się w Egipcie; czarni Egipcjanie zrodzili największe ludzkie atrybuty społeczne, odróżniając się od „dzikości” Eurazjatów swoją „łagodną, idealistyczną, pokojową naturą, obdarzoną duchem sprawiedliwości i radości” (Diop, 1974, s. 111-112). Klimat odgrywał znaczącą rolę w sformułowaniach Diopa: Ciepły, sprzyjający klimat Egiptu, w przeciwieństwie do zimnego i zakazującego klimatu Eurazji, daleko zaszedł w wyjaśnianiu życzliwości afrykańskiej osobowości. Diop powtórzył również twierdzenie, że starożytna Grecja czerpała wszystkie ważne elementy swojej cywilizacji z Egiptu i Afryki, twierdzenie, które zostało jeszcze mocniej zaakcentowane w amerykańskim George James’s Stolen Legacy (1954).
Molefi Kete Asante
„Afrocentryzm to układ odniesienia, w którym zjawiska są postrzegane z perspektywy osoby afrykańskiej. Podejście afrocentryczne poszukuje w każdej sytuacji odpowiedniej centralności osoby afrykańskiej.”
„idea afrocentryczna w edukacji.” journal of negro education (wiosna 1991)
Elementy argumentacji Diopa można znaleźć w prawie wszystkich populistycznych i egiptocentrycznych badaniach z końca XX wieku. W rzeczywistości, bardzo niewiele z tych ostatnich badań wykracza poza centralne twierdzenia Diopa, poza zastosowanie terminu afrocentryczny do tego szczególnego sposobu dociekań. W 1980 roku Molefi Asante ponownie wprowadził termin afrocentryzm do świata nauki w swojej książce Afrocentryczność: The Theory of Social Change. W tej książce oraz w książce Kemet, Afrocentricity, and Knowledge (1990) Asante postanowił zdefiniować coś, co według niego było całkowicie nową dyscypliną badań akademickich. Pomimo tych twierdzeń o oryginalności, wiele z tego, co Asante twierdził, zostało zaczerpnięte od uczonych sięgających XIX wieku, a w szczególności od Diopa. Zgodnie z teorią afrocentryzmu Asante, ludzkość rozwinęła się i została udoskonalona w Afryce, dając Afrykańczykom przewagę nad innymi ludźmi. Egipt, czyli Kemet, był pierwszą wielką cywilizacją, stanowiącą fundament dla wszystkich wielkich kultur afrykańskich, które po nim nastąpiły. Co więcej, Egipcjanie przekazali innym ludom afrykańskim „afrykańską orientację na kosmos”, która zaowocowała wspólnymi wartościami duchowymi. Sztuki, litery i nauki Egiptu zostały skradzione przez starożytną Grecję, a ostatecznie przeniesione do całej Europy. Europejczycy następnie spisek ukryć wielkość Egiptu od Afrykanów, przekonując ich, że Europa była źródłem wszelkiej cywilizacji. Linia intelektualnej wielkości i afrykańskiej osobowości została przekazana wszystkim ludom pochodzenia afrykańskiego, w tym tym tym w diasporze, a ich obowiązkiem jest odzyskanie chwały tej wspólnej afrykańskiej przeszłości.
Niezależnie od braku oryginalności w głównych pracach Asante, jego charyzma i energia wstrzyknęły nowe życie w egiptocentryczny nurt afrocentryzmu. Jako kierownik Katedry Studiów Afroamerykańskich na Temple University w Filadelfii w latach 1984-1996, Asante opracował program studiów, który zaowocował dziesiątkami doktorów. Przemawiał na licznych imprezach publicznych i w ponad stu różnych szkołach wyższych. Asante lobbował na rzecz zmian w programach nauczania w amerykańskich szkołach publicznych, szczególnie w kwestii mowy i języka Afroamerykanów, czyli Ebonics. Asante jest również płodnym pisarzem, opublikował dziesiątki książek i artykułów. Afrocentryzm był szeroko czytany przez naukowców głównego nurtu, a także przez szerszą publiczność. Choć wielu krytykuje teleologię i hagiografię, które charakteryzują większość podejścia Asante do afrocentryzmu, nie ma wątpliwości, że energia i uwaga, jaką wniósł do paradygmatu afrocentrycznego, wniosły ogromny wkład w naukę, zmuszając uczonych wszystkich szczebli do poważniejszego traktowania afrykańskiej przeszłości. W ten sposób, jego wkład znacznie przewyższa te z jego intelektualnych poprzedników w XIX wieku, a nawet Diop.
Perhaps najbardziej kontrowersyjny wkład do tego nowego nurtu afrocentrycznego stypendium odnosi się do kwestii wpływu Egiptu na starożytnej Grecji. Idea „skradzionego” egipskiego dziedzictwa została poważnie rozważona przez społeczność naukową wraz z publikacją Czarnej Ateny Martina Bernala (1987-1991). W istocie książka Bernala stała się piorunochronem dla kontrowersji wokół afrocentryzmu i zdominowała znaczną część debaty. Bernal, biały profesor Cornell University, wysuwał argumenty, które były uderzająco podobne do tych wysuwanych przez wcześniejszych afroamerykańskich intelektualistów, takich jak Marcus Garvey, Cheikh Anta Diop i innych. W skrócie, Bernal twierdził, że Grecy byli dłużnikami wpływów egipskich w budowaniu zachodniej cywilizacji. Bernal poszedł jednak o krok dalej, twierdząc, że część populacji starożytnych Greków wywodziła się z Egipcjan, którzy kolonizowali ten region. Pokazuje on, że aż do końca XVIII wieku nawet europejscy uczeni uznawali wpływ Egipcjan na Grecję. Dopiero wraz z pojawieniem się pseudonaukowego rasizmu ten „starożytny model” został zastąpiony „modelem aryjskim”, który postrzega starożytną Grecję jako niemal całkowicie „białą” i europejską.
To, co odróżnia Bernala od poprzedzających go badaczy, to jego ekspertyza w zakresie historii starożytnej i języków, a także rygorystyczna metodologia, którą zastosował w badaniach nad swoją książką. Czarna Atena, sugestywna i dramatyczna w swym przekazie, została skrytykowana przez niektórych klasyków jako zbyt fantazyjna w swym wykorzystaniu archeologicznych i lingwistycznych dowodów. Niemniej jednak, inni badacze starożytnej Grecji uważają argumenty Bernala za prowokacyjne i przekonujące.
Niestety, niektórzy krytycy Bernala odmówili zaangażowania się w jego badania, woląc zamiast tego uciec się do szerokich ataków. Główną postacią wśród tych krytyków była Mary Lefkowitz. Jej Not Out of Africa (1996) ma na okładce popiersie Sokratesa w czapce z daszkiem Malcolma X. Treść książki jest nie mniej subtelna. Jej treść jest nie mniej subtelna. Zamiast próbować zrozumieć historyczne imperatywy, które inspirują twierdzenia o murzyńskości Sokratesa czy Kleopatry, Lefkowitz z dumą odrzuca wszelkie twierdzenia, że świat starożytny był czymś innym niż „aryjski”. W swojej bezczelnej próbie odrzucenia podstaw dowodowych dla egipskich i afrykańskich roszczeń do świata starożytnego, nieświadomie przyczynia się do marginalizacji i wykluczenia, które zapoczątkowały te dociekania.
Przypomnijmy, na przykład, jej twierdzenie, że egipska teoria „skradzionego dziedzictwa” „okrada starożytnych Greków i ich współczesnych potomków z dziedzictwa, które słusznie do nich należy” (Lefkowitz, 1996, s. 126). W tym miejscu Lefkowitz milcząco wyklucza Afrykanów i ich potomków z tego, co większość uznałaby za ludzkie dziedzictwo greckich osiągnięć. W jeszcze innym fragmencie Lefkowitz pisze:
Każda próba zakwestionowania autentyczności starożytnej greckiej cywilizacji budzi bezpośrednie zaniepokojenie nawet u ludzi, którzy zazwyczaj nie interesują się odległą przeszłością. Od czasu założenia tego kraju, starożytna Grecja jest ściśle związana z ideałami amerykańskiej demokracji. Słusznie czy nie, ponieważ wiele zasług należy do Rzymian, lubimy myśleć, że kontynuujemy niektóre z najdumniejszych tradycji Greków: demokratyczny rząd oraz wolność słowa, nauki i dyskusji (Lefkowitz, 1996, s. 6).
Ponownie, Lefkowitz zaprzecza swoim własnym rasowym założeniom. Nie tylko nie dostrzega, że przez większość historii tego kraju Afroamerykanie byli wykluczeni z „ideałów amerykańskiej demokracji”, ale także implicite przepisuje to wykluczenie poprzez użycie słowa my, my, które, biorąc pod uwagę jej ogólny wywód, może być interpretowane jedynie jako „my, biali Amerykanie”. W ten sposób demokracja pozostaje swoistym „białym” dziedzictwem historycznym. Niestety, Lefkowitz nie dostrzega, że to właśnie to wykluczenie było pierwszym powodem afrocentrycznych dociekań już w XIX wieku. I choć niektóre afrocentryczne wnioski mogą być błędne, reakcyjne traktaty, takie jak jej, potwierdzają jedynie najgłębsze podejrzenia tych, którzy twierdzą, że skradziono im dziedzictwo. Jak zauważył Wilson Moses w swoim znakomitym opracowaniu historii afrocentryzmu, Afrotopia (1998), „pojawienie się książki Lefkowitza zostało przyjęte z radością przez paranoicznych czarnych nacjonalistów i egiptocentrystów. Jakiego lepszego dowodu mogliby sobie życzyć niż taki tom?” (s. 8).
Najgłębszą ironią ataku Lefkowitza na afrocentryzm jest to, że nieświadomie powiela on niektóre z tych samych esencjalistycznych, separatystycznych rasizmów, które można znaleźć na najdalszych obrzeżach afrocentryzmu. Opierając się na pomysłach Diopa dotyczących klimatologii, Leonard Jeffries, niegdyś przewodniczący Wydziału Studiów Czarnych w City College of New York, argumentował, że biali „Ludzie Lodu” są biologicznie gorsi od czarnych „Ludzi Słońca”. W opinii Jeffriesa, brak melaniny u białych ludzi i ich słabo rozwinięte geny są produktami epoki lodowcowej, co skutkuje zimnymi, bezdusznymi i samolubnymi ludźmi. Tymczasem obfitość melaniny u ludów wywodzących się z Afryki skutkuje kreatywnością, wspólnotowością i miłością do ludzkości. Jeffries nie jest osamotniony w tym biologicznym esencjalizmie. Psycholog Frances Cress Welsing powiela argumenty Jeffriesa dotyczące korzyści płynących z wysokiego poziomu melaniny u czarnych ludzi. Jednak w swojej książce The Isis Papers (1991) posuwa się ona o krok dalej, twierdząc, że biali mężczyźni, ogarnięci obsesją na punkcie swojego braku melaniny, angażują się w serię zachowań samonegujących, których celem jest wytworzenie większej ilości melaniny. Przykładowo, twierdzi ona, że homoseksualizm jest „symboliczną próbą włączenia do ciała białego mężczyzny więcej męskiej substancji…. samooczyszczający się biały mężczyzna może fantazjować, że może wytworzyć produkt koloru, nawet jeśli tym produktem koloru są odchody. Ta fantazja jest istotna dla białych mężczyzn, ponieważ mężczyźni, którzy mogą wytworzyć kolor skóry, są postrzegani jako prawdziwi mężczyźni” (s. 47). Choć łatwo je odrzucić, niektórzy założyli, że idee ludzi takich jak Jeffries i Welsing są synonimem afrocentryzmu. Ryzykując, że zabrzmię jak apologeta takiego ekstremizmu, należy powtórzyć, że afrocentryzm nie jest zestawem stałych idei; jest to raczej metoda badawcza, która skupia Afrykę i ludy wywodzące się z Afryki w ich własnych kulturach i historiach. Jak ta metoda jest stosowana może skutkować radykalnie różnymi zestawami wniosków.
W ostatecznym rozrachunku, afrocentryzm przeciwstawia się wielu uproszczonym założeniom, które zostały do niego zastosowane. Jako podejście do badania Afryki i ludów wywodzących się z Afryki, ma długą i wyróżniającą się linię. Rzeczywiście, naukowcy nadal wykorzystują afrocentryczny paradygmat „przetrwania” w swoich analizach afrykańskiego wkładu do obu Ameryk. Najlepsze z tych badań wykraczają daleko poza jednorodną Afrykę egipskiej teleologii i zwracają uwagę na specyficzne etniczne, a nawet rodzinne historie Afrykanów w ich podróżach przez diasporę. Jednak większość naukowego mainstreamu nadal obstaje przy etykietowaniu afrocentryzmu jako zasadniczo antyintelektualnego, metodologicznie wadliwego przedsięwzięcia. Choć nie ma wątpliwości, że istnieje ogromna przepaść między tymi, którzy romantyzują afrykańską przeszłość, a tymi, którzy badają Afrykanów i ich potomków na ich własnych warunkach, nie ma również wątpliwości, że imperatywy napędzające te podejścia są wspólne – próba postawienia pytań, które emanują z czarnego doświadczenia, koncentrując ludy wywodzące się z Afryki w ich własnych realiach czasowych i historycznych.
Zobacz też: Antropologia i antropolodzy; Black Arts Movement; Black Power Movement; Blyden, Edward Wilmot; Civil Rights Movement, U.S.; Garnet, Henry Highland; Garvey, Marcus; Turner, Henry McNeal
Bibliografia
Asante, Molefi K. Afrocentricity: The Theory of Social Change. Buffalo, N.Y.: Amulefe, 1980.
Asante, Molefi K. The Afrocentric Idea. Philadelphia: Temple University Press, 1987. Rev. ed., 1998.
Asante, Molefi K. Kemet, Afrocentricity, and Knowledge. Trenton, N.J.: Africa World Press, 1990.
Bastide, Roger. Cywilizacje afrykańskie w Nowym Świecie. Przetłumaczone przez Peter Green. Nowy Jork: Harper, 1971.
Berlin, Ira. Many Thousands Gone: Pierwsze dwa stulecia niewolnictwa w Ameryce Północnej. Cambridge, Mass.: Balknap, 1998.
Bernal, Martin. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. 2 vols. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1987-1991.
Diop, Cheikh Anta. Afrykańskie pochodzenie cywilizacji: Mit czy rzeczywistość. Przetłumaczone przez Mercer Cook. Nowy Jork: Lawrence Hill, 1974.
Diop, Cheikh Anta. Cywilizacja czy Barbarzyństwo: An Authentic Anthropology. Przetłumaczone przez Yaa-Lengi Meema Ngemi. Nowy Jork: Lawrence Hill, 1991.
Drake, St. Clair. Black Folk Here and There: Esej w historii i antropologii. 2 vols. Los Angeles: UCLA Afro-American Studies Center, 1987-1990.
Gomez, Michael A. Exchanging Our Country Marks: The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1998.
Harrison, Hubert Henry. Kiedy Afryka budzi się: The „Inside Story” of the Stirrings and Strivings of the New Negro in the Western World. New York: Porro, 1920.
Herskovits, Melville J. The Myth of the Negro Past. New York: Harper, 1941.
Howe, Stephen. Afrocentryzm: Mythical Pasts and Imagined Homes (Mityczna przeszłość i wyobrażone domy). London: Verso, 1998.
James, George G. M. Stolen Legacy. New York: Philosophical Library, 1954.
Lefkowitz, Mary. Not Out of Africa: How Afrocentryzm Became an Excuse to Teach Myth as History. New York: Basic Books, 1996.
Lovejoy, Paul E. „The African Diaspora: Rewizjonistyczne interpretacje etniczności, kultury i religii w niewolnictwie.” Studies in the World History of Slavery, Abolition, and Emancipation 2 (1997): 1-23.
Mintz, Sidney, and Richard Price. Narodziny kultury afro-amerykańskiej: An Anthropological Perspective. Boston: Beacon Press, 1992.
Morgan, Philip D. Slave Counterpoint: Black Culture in the Eighteenth-Century Chesapeake and Lowcountry. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1998.
Moses, Wilson Jeremiah. Afrotopia: The Roots of African American Popular History. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998.
Stuckey, Sterling. Slave Culture: Nationalist Theory and the Foundations of Black Culture. New York: Oxford University Press, 1987.
Thompson, Robert Farris. Flash of the Spirit: African i Afro-American Art and Philosophy. New York: Random House, 1983.
Thornton, John K. Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1680, 2d ed. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998.
Welsing, Frances Cress. The Isis Papers: The Keys to the Colors Chicago: Third World Press, 1991.
Woodson, Carter G. The African Background Outlined, or, Handbook for the Study of the Negro. Washington, D.C.: Association for the Study of Negro Life and History, 1936.
james h. sweet (2005)