Frontiers in Psychology

Zrozumienie, w jaki sposób subiektywne doświadczenie może wyłonić się z orzechów i śrub materii, znane jest jako trudny problem świadomości (Chalmers, 1996). Nikt jeszcze nie zbliżył się do jego rozwiązania. Jedno z podejść, materializm typu A (Chalmers, 2002) (dalej jako „hard-core physicalism”), po prostu całkowicie odrzuca ten trudny problem. W tym ujęciu nic w subiektywności czy qualiach nie wymaga wyjaśnienia poza ich funkcjonalnymi podstawami: świadomość jest iluzją, a stany naszego wewnętrznego świata jedynie dyspozycjami do działania (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Czy powinniśmy mieć nadzieję, że badając „iluzję” świadomości (Dennett, 2003), uda nam się rozwikłać prawdziwy mechanizm, tak jak na przykład psychologowie rozumieją percepcję ruchu, badając iluzję wodospadu (Mather et al., 2008)? Według zatwardziałych fizykalistów – nie, to iluzje aż do samego końca; tak musi być, ponieważ nie ma żadnego prawdziwego mechanizmu świadomości do odkrycia, jest to po prostu nazwa, którą nadajemy wewnętrznemu stanowi złożonej maszyny, którą jesteśmy: światła nie są naprawdę włączone, to tylko tak się wydaje.

Pewniej zatwardziali zwolennicy są bezpieczniejsi z mniej kontrowersyjnym stwierdzeniem, że świadomość nie jest tym, czym się wydaje. Liczne przykłady z psychologii eksperymentalnej to potwierdzają: w przeciwieństwie do codziennego doświadczenia, nasze doznania i/lub postrzeganie świata są niejednorodne (Baldwin et al., 2012), wewnętrznie skonstruowane (Ramachandran i Gregory, 1991), stratne (Pashler, 1988), a nawet nie są potrzebne do niektórych zachowań (Weiskrantz, 1985). Jednakże nie biorę tych obserwacji za potwierdzenie centralnego, twardego twierdzenia, że chociaż bezpośrednie doświadczenie jest niezaprzeczalnie odczuwalne, musi zostać zdyskredytowane, jeśli mamy zrozumieć, co należy zrozumieć na temat świadomości (Dennett, 2001). W rzeczy samej, stanowisko to pozostawia u niektórych ludzi poczucie pustki, tak jak samo wyjaśnienie (np. zob. Nagel, 2017). Czy może istnieć inna odpowiedź, taka, która zachowuje trzecioosobową tradycję obiektywnej nauki, jednocześnie uznając znaczenie istnienia czegoś, co jest jak (Nagel, 1974; Jackson, 1982) bycie świadomym?

Materializm typu B (Chalmers, 2002) (dalej: soft-core physicalism) jest szeroko rozpowszechnioną alternatywą. Stanowisko to jest powszechne w neuronaukach, gdzie trwa polowanie na neuronalne korelaty świadomości: stany neuronalne, które identyfikują się ze świadomymi doświadczeniami. Ponieważ jednak tożsamość nie jest wyjaśniająca, soft-core physicalism kończy się wyglądając bardziej jak dualizm własności niż materializm (Chalmers, 1997).

Is There Another Way?

Oakley i Halligan (2017) (dalej O&H) uważają, że tak. Rozumieją, że świadomość nie jest mechanizmem kontrolującym nasze zachowanie, ale biernym obserwatorem naszej narracji życiowej, narracji, która wyłania się z rywalizacji między wyzwaniami i wymaganiami nieświadomości. (O&H preferują termin nieświadomość; ja nie wprowadzam rozróżnienia). Nie mamy wolnej woli (np. Harris, 2012; Miles, 2015), tyle jest jasne w ramach materializmu, compatibilistyczne twierdzenia przeciwne (Dennett, 1984) są grą słów, która przesuwa znaczenie terminu wolna wola: Nie jestem przymuszany do napisania tego artykułu, robię to z własnej woli; nie jest to tylko figura mowy, ale na przykład podstawa ram dla naszego systemu sprawiedliwości, takiego, którego potrzebujemy, ale który wzmacnia złudzenie1. Dla niektórych to złudzenie jest dobrą rzeczą (np. Smilansky, 2002), przy czym obawy dotyczą tego, że społeczeństwo może nie zaadaptować wiedzy o agencji urojeniowej na lepsze (zob. The truly nefarious neurosurgeon w Dennett, 2013). Jednak ostatnie prace eksperymentalne sugerują przeciwny wniosek: że takie przekonania mogą wywoływać zachowania prospołeczne (Casper et al., 2017). Inna perspektywa wykracza poza debatę filozoficzną (Lavazza, 2016). Uznając towarzyszące temu problemy prawne i moralne, Lavazza proponuje testy kontroli poznawczej, z których można wyprowadzić wskaźnik zdolności operacyjnej agenta do pragmatycznej formy wolnej woli.

W sumie pogląd kompatybilistyczny zakłada, że czujące jednostki biologiczne mają przestrzeń (Dennett, 1984), by działać bez przymusu, ale purysta (Harris, 2012) zawsze znajduje przyczynowo-skutkowy łańcuch zdarzeń prowadzący do aktualnej dyspozycji – nie można znaleźć wolności (Harris i Dennett, 2016).

O&H budują na tym rozłączeniu między świadomym doświadczeniem (woli) a wykonaniem działania, sugerując, że świadomość jest jedynie efektem ubocznym czegoś innego, co się dzieje; epifenomenem, jak kolory tęczy. Sugerują, że jest to wewnętrzne nadawanie – zachwycająca koncepcja – selektywnej osobistej narracji, która definiuje knot naszego życia podczas jego przenoszenia do pamięci. To, że jesteśmy jedynie podmiotami nieświadomego autorstwa, jest z pewnością prawdopodobne (Nisbett i Wilson, 1977; Libet, 1985; zob. krytyka Bayne’a, 2011), a dla niektórych stanowi intuicyjne ujęcie naszej rzeczywistości i naszego ja (Harris, 2012; Miles, 2015).

Istnieją dwa główne problemy z tezą O’Hsa na temat świadomości. Pierwszy z nich jest wspólny dla wszystkich kont odwołujących się do epifenomenalizmu: prosty fakt jest taki, że możemy mówić o świadomości. Nie jest to trywialne; oznacza to, że rzecz, którą nazywamy świadomością, może wpływać na leżący u jej podstaw system (powodując jego mówienie), a w filozofii umysłu epifenomeny nie mają przyczynowego sprzężenia zwrotnego (np. Megill, 2013), więc świadomość nie może być epifenomenalna (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). Aby obrona epifenomenalizmu zadziałała, musiałoby być tak, że kiedy mówię o świadomości, to używam tego słowa w odniesieniu do czegoś innego: mechanistycznych podstaw. Ale to nie jest tak, że kiedy mówię do ciebie o świadomości, wierzę, że obaj odnosimy się do tego samego odczucia, że światła są włączone. Zapożyczając od Baileya (2006), jeśli proponowany epifenomenalny status świadomości wydaje się kontrintuicyjny (O&H), pierwotna intuicja, która jest kontrowana, nie mogła pochodzić z wiedzy o świadomości. Jeśli wcześniej nie było to jasne, to być może zaczynamy rozumieć, dlaczego eliminacja qualia i perspektywy pierwszoosobowej przez twardy fizykalizm jest tak atrakcyjna, choć szalenie kontrintuicyjna (Churchland, 1985).

Drugi problem polega na tym, że teoria O’Hs nie wymaga nawet świadomości – możemy wyobrazić sobie maszynę, która jest zaprogramowana tak, by przechowywać w pamięci tylko niektóre ze swoich wewnętrznych operacji i nazwać to narracją osobistą, ale nie wynika z tego, że nada to maszynie świadomość. Inni popełnili podobne potknięcia. Humphrey (1986) przedstawił mocny argument za tym, że jesteśmy istotami społecznymi i musimy zrozumieć siebie, aby zrozumieć innych; pętla sprzężenia zwrotnego w tej autorefleksji jest źródłem świadomości. To fajny pomysł, i taka pętla może mieć wartość, ale symulacja serwosterowania zawierałaby pętlę sprzężenia zwrotnego bez potrzeby bycia świadomym; uczynienie systemu społecznym nie zmienia tego.

Powód, dla którego O&H (i inni) kończą z czymś wiarygodnym, ale nie przekonującym, jest taki, że ich punkt wyjścia jest zły. Istnieje tendencja dla pracowników zajmujących się świadomością do patrzenia w kierunku przetwarzania informacji, neurofizjologii mózgu, lub ludzkich potrzeb i zachowań, aby rozwinąć coś, co-ba-ba-boom-daje nam świadomość (jest to typowe dla soft-core fizykalizmu). Nie tylko pozostaje luka wyjaśniająca (Levine, 1983), ale nie jest też udowodniony przypadek, który wymaga pojawienia się świadomości qua świadomość. Czy istnieje więc lepszy punkt wyjścia?

Myślę, że tak. Zamiast spierać się o to, czy istnieje trudne pytanie o świadomość (tj. czy istnieje zjawisko wymagające wyjaśnienia; Chalmers, 1997), dla którego nie widać rozwiązania, może lepiej zapytać, co mamy takiego, co wymaga świadomości (np. Humphrey, 2006)?

Aby zilustrować, dlaczego (i nie martwić się o to, jak), rozważam dwie możliwe odpowiedzi na powyższe pytanie2. Pierwsza z nich to qualia, indywidualne przypadki (w czasie i przestrzeni) naszych subiektywnych, świadomych doświadczeń. Z definicji, qualia wymagają świadomości. Odkładając na bok możliwość, że nie są tym, czym się wydają (Dennett, 1988), czy możemy ich potrzebować (w jakimś sensie) i dlatego stały się świadome? Jak używane są qualia? Kiedy na przykład widzimy „czerwień”, to (zazwyczaj) doświadczamy naszego przekonania (pochodzącego z postreceptorowych obliczeń w mózgu) o spektralnych właściwościach odbicia światła obserwowanej przez nas powierzchni (nawet jeśli brakuje nam technicznej wiedzy, by wyrazić to w ten sposób3). Kiedy mówimy „widzę 'czerwony'”, używamy symboli językowych, aby przekazać to przekonanie na zewnątrz. Podobnie jak słowo „czerwony”, kwale „czerwony” nie jest właściwością świata zewnętrznego, ale również symbolem (lub znacznikiem), tym razem w domenie świadomości. Jest to wewnętrzny przekaz naszego przekonania (zazwyczaj z większą precyzją niż symbole słowne) na temat świata zewnętrznego. (Inne qualia robią to dla innych modalności zmysłowych, a także dla sygnałów generowanych wewnętrznie). Qualia są cenne. Jednak odwoływanie się do symbolicznej natury qualiów jako uzasadnienia bycia świadomym stawia nas na grząskim gruncie: symbole są cenne dla przetwarzania informacji niezależnie od tego, czy system jest zakładany jako świadomy, czy nie (Marr, 1982).

Druga odpowiedź jest być może bardziej obiecująca: mamy złudzenie wolnej woli4 . Działa to na naszych wewnętrznych modelach: sceny światowej, graczy, naszego ja i naszych uczuć – naszych qualia. Świadomość jest niezbędnym wehikułem dla tego złudzenia, a także, przez skojarzenie, kolorowym źródłem wewnętrznego wirtualnego oświetlenia. Aby móc doświadczać siebie, jakbym siedział za kierownicą, jakbym przekroczył swoje neurony (nawet jeśli naukowo wierzę, że tak nie jest), muszę być świadomy5. Nasze pytanie zatem staje się: jaka jest ewolucyjna korzyść w posiadaniu złudzenia wolnej woli?

Myślę, że znajdujemy wskazówki tego, co może być odpowiedzią zarówno w O&H jak i Humphreyu. Mój system operacyjny/mechanizm raportowania jest dobry, ale niedoskonały; aby tolerować ten brak u siebie i innych, mogę przypisać moje postrzeganie niedociągnięć, idiosynkrazji i niespójności osobistemu wyborowi. Odbywa się to poprzez dzielenie się osobistą narracją poprzez przekaz zewnętrzny (O&H) i konstruowanie modelu drugiego człowieka (Humphrey, 1986) z odchyleniami od siebie jako punktem wyjścia. To sankcjonuje upodobania i niechęci innych, z którymi mogę się nie zgadzać, ale które (przynajmniej w moim plemieniu) mogę tolerować, ponieważ wierząc, że wywodzą się one z osobistego autorstwa – czegoś, co (śmiesznie) cenię u siebie – jestem usprawiedliwiony z wszelkich destrukcyjnych skłonności, jakie mógłbym mieć wobec sprzecznego (i potencjalnie wadliwego) biologicznego sprzętu, który dzieli moją przestrzeń. Ufam, że druga osoba może zrobić to samo w podobnym procesie. Jest to zatem sojusz społeczny; taki, który omija niepotrzebne powoływanie się na zasadę przetrwania najsilniejszego. W skrócie: złudzenie wolnej woli wymaga świadomości i rodzi usprawiedliwienie (innych, ale i siebie); wygładza pęknięcia, przez większość czasu. Jest to podstawa życia społecznego, z którego nasz gatunek z pewnością skorzystał. Nie znaczy to, że współpraca i altruizm potrzebują złudzenia wolnej woli, aby się pojawić (np. Santos i in., 2008), ale wydaje się prawdopodobne, że pomogłoby.

Oklaskuję O&H za podkreślenie, że nasze siły kontroli nie są napędzane przez świadomość, ale nie rozwiązali (ani nawet nie zajęli się) trudnym problemem, podobnie jak ja. Tęcze nie są złudzeniami, a nawet gdyby były, nadal musielibyśmy zrozumieć ich realizację przez mózg. Ale zasugerowałem powód, dla którego tęcza naszego umysłu istnieje: potrzebujemy świadomości, aby wyrazić złudzenie wolnej woli.

Jest to ironia losu, że poprzez rozwikłanie złudnej natury wolnej woli (Harris, 2012), złudzenia, z którego czerpiemy korzyści, stajemy się lepiej przygotowani do zrozumienia krzywd innych, wzbogacając nasze społeczeństwo o współczucie, biorąc pod uwagę, że wiemy, iż oni również są świadomi.

Wkład autora

Autor potwierdza, że jest jedynym współautorem tej pracy i zatwierdził ją do publikacji.

Oświadczenie o konflikcie interesów

Autor oświadcza, że badania zostały przeprowadzone przy braku jakichkolwiek komercyjnych lub finansowych powiązań, które mogłyby być interpretowane jako potencjalny konflikt interesów.

Acknowledgments

Dziękuję Grahamowi Clarkowi za zwrócenie mojej uwagi na artykuł Oakleya i Halligana (2017), a recenzentowi za skierowanie mnie do pracy Lavazzy i Lottie Hosie w celu uzyskania przydatnych informacji zwrotnych.

Footnotes