Cultural Geography, Take One: In the Beginning
Nasze pierwsze ujęcie podąża za konwencjonalną fabułą narracyjną, która zaczyna się od „początków” i „okresu klasycznego”, a następnie rozwija się w linearną narrację ciągłego postępu „nowej”, „nowszej” i „najnowszej” geografii kulturowej. Daje to czytelnikowi poczucie komfortu typowego dla linearnych, „postępowych” opowieści i sugeruje, że granice geografii kulturowej są możliwe do poznania, okresowe i stałe. Zostanie to celowo zakwestionowane w kolejnych ujęciach.
Klasyczna geografia kulturowa ma swoje korzenie w latach dwudziestych XX wieku, w pracach Carla Sauera i jego współpracowników z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley w Stanach Zjednoczonych. Szkoła berkeleyowska”, jak stała się znana, osadziła rozumienie kultury zarówno jako „uprawy” – wzrostu lub hodowli – jak i jako „sposobu życia”. Carl Sauer ukuł termin „krajobraz kulturowy”, aby opisać sposób, w jaki miejsce zostało „ukształtowane z naturalnego krajobrazu przez grupę kulturową”. Dla Sauera,
kultura była czynnikiem, obszar naturalny medium, krajobraz kulturowy… rezultatem. Pod wpływem danej kultury, która sama zmienia się w czasie, krajobraz podlega rozwojowi, przechodząc przez kolejne fazy i prawdopodobnie dochodząc w końcu do końca swego cyklu rozwojowego. Wraz z wprowadzeniem innej – czyli obcej – kultury następuje odmłodzenie krajobrazu kulturowego lub na resztki starszej kultury nakłada się nowy krajobraz. (Sauer, 1925)
Więc uprawa i sposób życia były ściśle powiązane poprzez pojęcia krajobrazu kulturowego i naturalnego. Grupy ludzi o określonych rozmiarach populacji, gęstości, mobilności, stylach mieszkalnych, rolniczych i zwyczajach społecznych – w skrócie, kultury ze szczególnymi sposobami życia – dosłownie przekształcały przedludzki krajobraz naturalny poprzez uprawę nowego krajobrazu kulturowego. W większości geografii kulturowej Sauera, nawet do lat 70. XX wieku, konsekwentnie stosowano podejście „superorganiczne” lub „kulturowo-deterministyczne”. Kultura była „całością”, a nie amalgamatem działań jednostek:
Opisujemy kulturę, a nie jednostki, które w niej uczestniczą. Oczywiście, kultura nie może istnieć bez ciał i umysłów, które ją wypełniają, ale kultura jest także czymś zarówno z, jak i poza uczestniczącymi w niej członkami. Jej całość jest wyraźnie większa niż suma jej części. (Zelinsky, 1973: 40)
Według słów Rowntree’ego, Saueryjscy geografowie kultury „przedstawiali osobowość przestrzeni geograficznej w perspektywie historycznej”. Podejście to – szczególnie stosowane w Ameryce Północnej w dekadach następujących po Sauerze – miało tendencję do badania geografii materialnego krajobrazu kulturowego, zorganizowanego, wzorowanego i zlokalizowanego zazwyczaj w kontekście wiejskim w skali regionalnej. Wspólne tematy obejmowały badanie dyfuzji wiejskich praktyk rolniczych, trybów życia agrarnego, dystrybucji i wzorców materialnych produktów kulturowych (od wernakularnych stylów architektonicznych do instrumentów muzycznych) oraz kulturowo specyficznych praktyk użytkowania ziemi.
Istnieje dalszy kontekst historyczny, który również zasługuje na krótkie wyjaśnienie: w latach 20. Sauer reagował przeciwko szczególnie mechanistycznemu podejściu do zrozumienia relacji między ludźmi a naturą – determinizmowi środowiskowemu – który zdominował geografię do tego czasu. Determiniści środowiskowi starali się zidentyfikować związki przyczynowe między ekologicznymi i lądowymi różnicami a kulturowymi wyglądami, cechami i zachowaniami w całym rozmieszczeniu populacji ludzkiej na Ziemi. Mackinder i Ratzel), a ich uczniowie przenieśli ją do Ameryki (np. William Morris Davis i Ellen C. Semple) i Australii (np, Griffith Taylor), pod sztandarem „antropogeografii” lub czasem, prościej, „geografii człowieka”.
Determiniści środowiskowi starali się nie tylko opisać kulturę jako sposób życia, ale także silnie podkreślali poczucie cywilizacji lub postępu – różnica kulturowa była oceniana przez pryzmat deterministów środowiskowych jako moralna i intelektualna wyższość oparta na skali postrzeganego rozwoju. Nie wszyscy ludzie byli uważani za równych. Podczas gdy ludzie mogli „powstać” z „natury”, według deterministów środowiskowych niektórzy byli mniej ludzcy niż inni, w zależności od tego, gdzie znajdowali się na drodze wznoszenia się „ponad” naturę. Wzniesienie się ponad nie-ludzki świat było rozumiane przez deterministów środowiskowych jako proces stawania się cywilizowanym i stawania się kulturalnym. Ludzie byli rozróżniani poprzez klasyfikację do „ras”. Klasyfikacje te były regularnie kwestionowane i opierały się na prymitywnych technikach, takich jak antropometria (pomiar ciała), lub czerpały z obecnie zdyskredytowanych idei naukowych lat 30-tych, w tym eugeniki i darwinizmu społecznego. Uważano, że niektóre „rasy” osiągnęły „wyższy” poziom cywilizacyjny – dosłownie, nabywając cech kulturowych (takich jak rozum, racjonalność, technologia itp.) – ponieważ ewoluowały z dala od natury. McClintock pokazuje, jak w dziewiętnastowiecznej Europie te idee wyższości rasowej były naturalizowane poprzez przedstawienia ludzkiego „drzewa genealogicznego”, które umieszczało białą rasę bezpiecznie na najwyższych gałęziach. Poczyniono fantazyjne założenia, że środowisko w jakiś sposób determinuje różnice kulturowe, w tym moralność i intelekt. Innymi słowy, klimat, oddalenie, topografia i dostępne zasoby ekologiczne były odpowiedzialne za różnice w sposobie życia i umożliwiały (lub ograniczały) ludom stanie się kulturalnymi.
Takie teorie są wątpliwe nie tylko z powodu nieodłącznego rasizmu i braku zrozumienia międzykulturowego typowego dla tamtych czasów. Są one również logicznie niespójne, ponieważ determiniści środowiskowi mylili materialne dowody kulturowe – zakres uprawy (dosłownie, w przypadku wyrafinowanych praktyk rolniczych) i montażu obiektów materialnych i budowli (takich jak technologie przemysłowe, budynki, miasta itp.) – jako dowód wznoszenia się (lub nie) wzdłuż hierarchicznych skal obywatelstwa i postępu kulturowego. Poczyniono ogromne założenia co do tego, jakie dowody konstytuują kulturę jako sposób życia, co samo w sobie było słabo teoretyzowane. Na przykład, determiniści środowiskowi zbyt szybko zaczęli postrzegać brak okazałych budowli w niektórych kulturach tubylczych jako dowód braku zaawansowania. Jednocześnie, głębia i złożoność rdzennych praktyk i tradycji kulturowych rzadko była dostrzegana, lub też rzadko można było sobie ją wyobrazić poza dominującym wówczas zachodnim hierarchicznym światopoglądem, który przedstawiał takie ludy jako „niższe” lub „mniej kulturalne”. Idee kultury jako sposobu życia, gdy były stosowane częściowo i wybiórczo, służyły uzasadnianiu ograniczania pewnych ludzkich światów jako kulturalnych, jako oddzielonych od innych; pozostałe zaliczano do kategorii mniej cywilizowanych, prymitywnych lub należących do świata przyrody. Taka koncepcja kultury – „rzeczy” posiadanej przez niektórych ludzi w różnym stopniu, w opozycji do natury (jako „bez kultury”) – stała się być może najbardziej wszechobecnym i wpływowym przykładem myślenia binarnego w geografii, podtrzymując wyobrażone granice między cywilizacjami Europy a dzikością „nowych” światów. Co więcej, w tym (europejskim) moralnym wszechświecie skoncentrowanym na człowieku, prawa były przypisane tylko tym pewnym ludziom, którzy stali ponad zwierzętami, roślinami i minerałami. Prawa tubylców do ziemi i zasobów w społeczeństwach osadników nie były uznawane lub były wymieniane w traktatach – akty, które zapoczątkowały konflikty pozostające przedmiotem walki politycznej przez wieki. Wiedza geograficzna umożliwiła zatem europejskiemu kolonialnemu wywłaszczeniu postrzeganie go jako „przetrwania najlepiej przystosowanych” kultur i państw nad innymi, podczas gdy misyjny ewangelizm i mianowanie aborygeńskich „protektorów” można było usprawiedliwić jako dobroczynne prowadzenie rdzennych i „niższych” ras wzdłuż cywilizacyjnego spektrum – rozprzestrzenianie cywilizacji i „kultury” poprzez chrystianizację.
Chociaż współcześni geografowie kulturowi mogą, ze zrozumiałym moralnym oburzeniem, wzdrygać się na myśl, że takie idee stanowiły podstawę ich subdyscypliny, należy zauważyć, że determiniści środowiskowi w istocie tworzyli geografię kulturową, zanim nazwa „geografia kulturowa” weszła do powszechnego użycia za sprawą szkoły berkeleyowskiej. Determiniści środowiskowi snuli domysły na temat cech kultury, różnic kulturowych i rozmieszczenia geograficznego. Logika myślenia deterministów środowiskowych miała z kolei swój kontekst historyczny – nie pojawiła się też w próżni. Była pod wpływem zachodniej filozofii już od czasów Arystotelesa i Platona, a później Locke’a, Darwina, Montesquieu i Lamarcka. Można zatem twierdzić, że produkcja kulturowej wiedzy geograficznej była filarem zachodnich wysiłków intelektualnych przez wiele setek lat. Jednak w powszechnym użyciu termin „geografia kulturowa” zyskał na znaczeniu dopiero po tym, jak Carl Sauer i Szkoła Berkeley odrzucili determinizm środowiskowy, wprowadzili pojęcie krajobrazu kulturowego i wprowadzili do teorii geograficznej zdolność człowieka do przekształcania swojego otoczenia poprzez określony sposób życia.
Przez niemal pół wieku superorganiczne, Sauerowskie rozumienie krajobrazu kulturowego dominowało w geografii kulturowej, zwłaszcza w Ameryce Północnej, aż do pojawienia się geografii humanistycznej w latach 70. i tak zwanego „zwrotu kulturowego” pod koniec lat 80. Przez całe lata 60. geografia była zaangażowana w wycieczkę w kierunku modelowania matematycznego i pozytywistycznej eksploracji procesów przestrzennych – tzw. rewolucja ilościowa. W latach 70. geografowie zareagowali przeciwko temu, sięgając po marksistowskie teorie nierównomiernego rozwoju, konfliktu klasowego i strukturalnych sprzeczności systemu kapitalistycznego, aby ożywić nową, radykalną perspektywę geograficzną. Przez te dziesięciolecia geografia kulturowa – wciąż postrzegana w tradycji Sauerowskiej jako studium krajobrazu kulturowego, regionu, ekologii i dyfuzji – była stale obecna, choć na uboczu. Geografia kulturowa przyczyniła się do rozwoju interdyscyplinarnych dziedzin ekologii kulturowej i politycznej, ale w latach 70. stała się mniej popularna i mniej widoczna, a przez wielu uznawana za dziedzinę tajemną i nieistotną.
Pod koniec lat 80. Lester Rowntree, podsumowując w Progress in Human Geography postępy poczynione przez „nowych” geografów kultury, takich jak Derek Gregory, Peter Jackson, James Duncan i Dennis Cosgrove, doszedł do następującego wniosku:
Dla geografów przyzwyczajonych do niskiego, lecz trwałego profilu, jaki przez dekady wykazywała geografia kulturowa/humanistyczna, sylwetki, która czasami wywoływała pewną defensywność jej praktyków, ostatni rok charakteryzował się zamiast tego bardzo widoczną aktywnością: znany, zaangażowany i produktywny geograf kulturowy jako prezydent AAG, uznanie geografii kulturowej za grupę specjalnościową w ramach stowarzyszenia, liczne panele i sesje specjalne poświęcone „nowym kierunkom” i „wyłaniającym się tematom” w geografii kulturowej, a nawet wielokrotnie wydawane podręczniki, które świadczą o dużym zainteresowaniu tą dziedziną wśród studentów. Czy powstał feniks? (Rowntree, 1988: 575)
Rowntree opisywał postmodernistyczny „zwrot kulturowy” (jak go później nazwano), który pod koniec lat 80. i na początku lat 90. utorował sobie drogę przez anglojęzyczną geografię, a w pewnym stopniu także dalej. Czas pojawienia się „zwrotu kulturowego” można powiązać z szerszym niezadowoleniem nauk społecznych i humanistycznych – w tym geografii – z istniejących narzędzi konceptualnych i ich zdolności do zrozumienia złożoności i zmienności współczesnych zmian społecznych. Na zwrot kulturowy wpłynęły pisma teoretyków spoza geografii, takich jak Pierre Bourdieu, Raymond Williams i Clifford Geertz, i zostały one ujęte w serii ważnych książek na temat znaczenia, władzy i krajobrazu symbolicznego. Według Cooka et al., narracje założycielskie i początkowa energia dla zwrotu w geografii pochodziły głównie od geografów z Wielkiej Brytanii. Przypisują oni kolekcji Chrisa Philo – New Words, New Worlds – wprowadzenie „nowego” do „geografii kulturowej”, choć manifestacyjne wypowiedzi o potrzebie „nowej” geografii kulturowej pojawiały się już wcześniej, w szczególności referaty zorganizowane w ramach sesji Cosgrove’a i Jacksona na konferencji Institute of British Geographers (IBG) w 1987 r., dotyczące „nowych kierunków w geografii kulturowej”. W latach 90. ubiegłego wieku „nowa geografia kulturowa” nabrała rozpędu dzięki serii konferencji organizowanych przy wsparciu Social and Cultural Geography Research Group of the Royal Geographical Society oraz IBG.
Ciekawość „nowych” geografów kulturowych w latach 80. i 90. można interpretować jako serię szerokich zamierzeń. Po pierwsze, choć postmodernizm był hasłem przewodnim, duża część geografii kulturowej po przełomie kulturowym była politycznie postmarksistowska, w sensie albo dążenia do odejścia od marksistowskiej ekonomii politycznej, która dominowała w geografii człowieka od lat siedemdziesiątych, albo reagowania na nią. Geografowie humanistyczni piszący pod koniec lat 70. i na początku lat 80. chcieli nie tylko podjąć bardziej teoretyczną refleksję nad naturą napięć między strukturą społeczno-ekonomiczną a ludzką sprawczością, uznając marksistowskie spostrzeżenia na temat procesów i warunków w skali makro, które tworzą podziały społeczne i determinują szanse życiowe, ale także rozpoznać, w jaki sposób ludzka sprawczość jest realizowana w ograniczonych i ustrukturyzowanych ramach poszczególnych miejsc i czasów. Wpływ na to miały wówczas perspektywy fenomenologii i teorii strukturyzacji. Choć marksizm kładł nacisk na struktury kapitalizmu, umożliwił geografom kulturowym odejście od nadorganiczności poprzez rozpoznanie sposobu, w jaki wartości estetyczne i moralne są kontestowane i „konfigurowane w taki sposób, że wzmacniają struktury ekonomiczne i polityczne” (Shurmer-Smith, 2002: 29).
Postmarksistowscy geografowie kulturowi pozostawali również pod silnym wpływem myśli i filozofii feministycznej, a w szczególności uświadomienia sobie, że klasa społeczno-ekonomiczna nie jest jedyną osią opresji. Podczas gdy marksistowski materializm historyczny stanowił użyteczną perspektywę teoretyczną dla radykalnych geografów w latach 70., którzy szukali wyjaśnień tego, w jaki sposób kapitalizm odpowiada za społeczno-ekonomiczne formy opresji, ci, którzy szukali wyjaśnień dla rasizmu, seksizmu i homofobii, potrzebowali innego rodzaju narzędzi teoretycznych i podejść empirycznych. W tym czasie konflikty rasowe były już powszechne, a Ruch Praw Obywatelskich odwrócił segregację w Stanach Zjednoczonych, rewolucja seksualna podważyła konserwatywne normy dotyczące ról płciowych i wzmocniła pozycję kobiet, a dekady międzynarodowej migracji i rozwoju turystyki doprowadziły do powstania bardziej heterogenicznych miast. Idea kultury jako stabilnego, ponadorganicznego „sposobu życia”, który jest kolektywnie utrzymywany przez populacje, wymagała udoskonalenia. Kulturę zaczęto rozumieć bardziej relatywistycznie, jako tożsamości i zachowania, posiadane przez niektórych w danej kulturowej grupie geograficznej (a nie przez innych) i stosowane przez poszczególnych ludzi w różnym czasie i na różne sposoby, w zależności od kontekstu. Ta teoretyczna zmiana była konieczna dla badaczy zainteresowanych konfrontacją z opresją, zrozumieniem ludzkich różnic kulturowych, zakwestionowaniem idei „rasy”, ujawnieniem genderowej natury instytucji społecznych i zachwianiem konserwatywnych wyobrażeń o „normalnej” seksualności i rodzinie.
Na przykład pojęcie „queer” (rozumiane zarówno jako przymiotnik, jak i czasownik) stało się kluczowe dla kwestionowania i podważania normatywnych założeń dotyczących seksualności, płci i przestrzeni, zachęcając badaczy do zastąpienia założeń uważanych za „stałe” i „naturalne” bardziej płynnymi i nieograniczonymi perspektywami. Bell i in. pokazali, jak przestrzeń jest często uważana za oczywistą jako heteroseksualna, omawiając wrogość doświadczaną przez tych, którzy działali poza kodami i normami heteroseksualności, na przykład całując się na ulicy z osobami tej samej płci. Ostatnio dyskutowano o wyzwaniach stawianych przez przyjazny gejom marketing narodów, miast i festiwali, w szczególności o tym, jak takie wysiłki działają na rzecz asymilacji określonego rozumienia gejostwa do głównego nurtu życia. Inne powiązane debaty dotyczyły praktycznych aspektów uprawiania i pisania geografii queer, jak również potencjalnych interwencji politycznych, które ucieleśniają filozoficzne zaangażowanie w idee poślizgu, in-between-ness i liminalności.
Drugim, pokrewnym zamiarem zwrotu kulturowego było odkrycie, w jaki sposób idee, wiedza i praktyki społeczne są wytwarzane, utrzymywane i rozpowszechniane, zwłaszcza w sferze życia codziennego. Podczas gdy geografowie marksistowscy, dążąc do wyjaśnienia opresji społeczno-ekonomicznej, starali się zrozumieć strukturę i politykę światowego systemu kapitalistycznego, geografowie kulturowi zainteresowani seksizmem, rasizmem, homofobią i innymi osiami opresji musieli wyjść poza nadorganiczne idee „systemów” i „struktur” i z większą subtelnością uchwycić sposób, w jaki idee i postawy dotyczące ludzi i miejsc przenikały życie społeczne i były odpowiedzialne za sposoby, w jakie materializowały się represje i okrucieństwo. Wpływy poststrukturalistycznej teorii literatury przeniknęły do geografii: znaczenia dla kultury nie były już uznawane za stałe i stabilne; zamiast tego, przedstawienia i reprezentacje miejsc i ludzi stały się przedmiotem analizy. Szczególny wpływ miała Foucaultowska koncepcja wiedzy jako władzy i związane z nią pojęcie „dyskursu” (rozumianego jako zestaw stwierdzeń, które czynią ludzi, rośliny, miejsca i rzeczy zrozumiałymi). Reprezentacje i dyskursy mogą być uchwycone jako „dane” w formalnych dokumentach, takich jak polityki rządowe i pozwolenia na budowę, a także w „codziennych” źródłach, takich jak gazety, filmy, programy telewizyjne i piosenki. Analiza tych danych mogłaby ujawnić pochodzenie i kontury formacji dyskursywnych – idei, wiedzy, przekonań, postaw, wyobrażeń i „zdroworozsądkowych” pojęć, które przenikają społeczeństwo i kształtują geografię kulturową współczesnego świata. Przykładowo, rasizm wobec „Azjatów” w Wielkiej Brytanii czy muzułmanów w Stanach Zjednoczonych może zostać ujawniony poprzez zrozumienie, w jaki sposób obie grupy były przedstawiane (często w sposób demonizujący) w telewizji i gazetach. Postęp metodologiczny obejmował literacką technikę dekonstrukcji oraz rozwój analizy treści ukrytych i jawnych – bardziej numeryczne, oparte na kodowaniu podejście do analizy reprezentacyjnej, wykorzystujące język i materiał obrazkowy w codziennych mediach jako materiał dowodowy.
W ten sposób, jawnie czerpiąc z semiotyki poststrukturalistycznej, geografowie mogli „odczytać” z codziennych dyskursów znaki i symbole, które ucieleśniają znaczenie. To, czym były te znaczenia – a więc jak badacze je interpretowali – było otwarte na procesy polityczne i ideologiczne, ponieważ różne grupy starały się utrzymać lub zakwestionować dominujące znaczenia, albo zastąpić je alternatywnymi lub pluralistycznymi interpretacjami. Reprezentacje kulturowe w codzienności były wynikiem relacji władzy, kontestacji pomiędzy hegemonicznymi interesami (które instalują dominujące znaczenia) a podporządkowanymi grupami, które w różnym stopniu opierają się tym dominującym znaczeniom i ideologiom, wyrażając własne interpretacje.
Współbieżnym z tym zwrotem w stronę reprezentacji i codzienności było odzyskanie w analizie „popularnych” form kultury. Zainspirowani sposobem, w jaki kulturoznawstwo wyłoniło się jako nowa interdyscyplinarna dziedzina pragnąca rzucić wyzwanie dusznym ortodoksjom krytyki literackiej, klasyki i muzykologii, geografowie przyjęli kulturę popularną – niegdyś uważaną za fantazyjną, eskapistyczną lub pospolitą – jako nowy obszar badań, który należy potraktować poważnie. Znaczenie kultury „jako sztuki” zostało zdemaskowane jako elitarne i głęboko związane z imperialnymi wyobrażeniami o cywilizacji europejskiej jako bardziej „kulturalnej” od innych społeczeństw. Zamiast tego kultura popularna we wszystkich swoich formach, od hip-hopu po sit-comy, magazyny i komiksy, stała się możliwym źródłem materiału reprezentacyjnego dla kulturowej analizy geograficznej.
Mimo ekscytujących możliwości, jakie daje praca poza konwencjonalnymi paradygmatami, postępy „nowej” geografii kulturowej nie pozostały bez krytyków. Wykroczenia, które rzekomo zostały popełnione, można skondensować do co najmniej pięciu. Geografom kulturowym zarzucano zaniedbywanie tego, co bezpośrednio polityczne – odchodzenie od troski o opresję. W najlepszym razie „nowa” geografia kulturowa była tylko szumem, a nie działaniem. Po drugie, geografię kulturową oskarżano o ignorowanie kwestii dotyczących rygoru, moralności i prawdy. Geografii kulturowej brakowało metodologicznego rygoru i stała się subdyscypliną, w której „wszystko wolno”. Po trzecie, geografii kulturowej zarzucono, że posługuje się wykluczającym językiem poststrukturalistycznego „żargonu”, przepełnionego własnym poczuciem własnej wartości. Po czwarte, napędzany przez teorię zwrot kulturowy przekształcił słowo w świat. Skąpe dane empiryczne stały się okleiną, pozwalając, by teoria-jak-moda szalała. Z drugiej strony, ostatnia krytyka sugerowała, że zwrot kulturowy odrzucił możliwość teorii integracyjnej czy holistycznej, przekształcając świat relatywistycznie w serię studiów przypadku, z miękką powłoką teoretyczną. W najlepszym razie zwrot kulturowy zaowocował wieloma wysoce refleksyjnymi studiami przypadków. Thrift ostrzegał nas, że takie zarzuty są korzystne. Co istotne, wskazał na znaczenie zastosowania analizy codziennych geografii w polityce rządowej poprzez inicjatywy zarówno w nauczaniu, jak i szkoleniu. Inni argumentowali, że geografowie kulturowi kontynuowali pracę polityczną (nad formami opresji wykraczającymi poza kapitalistyczny wyzysk), że eksperymenty metodologiczne były dokładnie tym, czego wymagano, aby przesunąć bariery wiedzy poza problematyczne założenia i sztywne konwencje. Co więcej, współczesna terminologia geografii kulturowej była odpowiednia i nie różniła się od technicznego języka nauk fizycznych – miała swoje teoretyczne korzenie oraz konkretne zamierzone cele i znaczenia.
Jednakże przez całe lata 90. i dalej w 2000 roku geografowie kulturowi sami wyrażali niezadowolenie z dominacji obecnie głównego nurtu reprezentacyjnego geografii kulturowej. Argumentowano, że geografia kulturowa stała się zbyt zależna od analizy tekstowej i dyskursu kulturowego, bez niezbędnej pracy etnograficznej wymaganej do zrozumienia, jak te reprezentacje wpływają na ludzi, politykę społeczną i krajobraz materialny. Zamiast tego zalecano, by geografowie promowali wysiłki na rzecz „rematerializacji” geografii poprzez „najnowszą” geografię kulturową, mającą zastąpić „nową” geografię kulturową lat 80. i 90.
Jedną z odpowiedzi było zaimportowanie kolejnego zestawu zewnętrznych wpływów teoretycznych, tym razem z historii i filozofii nauki oraz prac takich autorów jak Bruno Latour: tak zwanej „teorii aktora-sieci”, koncentrującej się nie na reprezentacjach czy dyskursie, ale na relacjach tworzonych w sposób ciągły między ludźmi, przedmiotami, roślinami i zwierzętami. Rdzeniem tej perspektywy teoretycznej było uznanie, że ludzie nie mają monopolu na kulturę, ani na sprawczość; zamiast tego, obiekty nie-ludzkie, zwierzęta i rośliny były teoretyzowane jako agenci z równą zdolnością do istnienia i sprawczości w sieciowych zestawach relacji z ludźmi i innymi istotami. Te zbiory relacji – często określane jako „asamblaże”, „aktor-sieci” lub „geografie hybrydowe” – odsuwają geografię kulturową od czysto dyskursywnego skupienia i rozwijają rozumienie świata, w którym dualistyczne koncepcje ludzkości i natury jako odrębnych sfer nie są już zakładane.
Pomimo że teoria aktora-sieci dostarczyła doskonałego narzędzia do zakwestionowania dualizmu natura-człowiek, pojawiły się obawy dotyczące sposobu, w jaki rozumienie miejsca mieści się w tych ramach konceptualnych. Cloke i Jones rozszerzyli koncepcję sieci, zwracając się ku koncepcji mieszkania. Oferowało to głębszy wgląd w to, jak (nie)ludzcy aktorzy są relacyjnie współkonstytuowani w krajobrazach i miejscach, a także w sieciach. Przykładami mogą być „miasto”, „sad” czy „podwórko”, konceptualizowane nie jako ograniczone jednostki geograficzne, ale jako zbiór nieustannie zmienianych relacji między ludźmi, obiektami materialnymi (takimi jak samochody, drogi i porty w przypadku miasta) oraz systemami ekologicznymi zawierającymi rośliny, ptaki, owady itp. Thrift wskazał również na niepowodzenie teorii aktora-sieci w konceptualizacji miejsca, używając terminu „ekologia”, aby zasygnalizować, że myślenie o relacyjnych miejscach wymaga zrozumienia interakcji pomiędzy szerokim spektrum bytów, z których część jest ludzka, część fizyczna, część biologiczna, a część stworzona przez człowieka. Co więcej, Thrift argumentował, że teoria aktora-sieci daje pojęciowe pierwszeństwo technice przed ludzkim ciałem – to znaczy jego mechanizmami percepcyjnymi, pamięcią i różnymi umiejętnościami cielesnymi. Thrift rozszerza więc relacyjne myślenie o tym, co przestrzenne, kierując uwagę na koncepcję performatywności Judith Butler. W tym ujęciu tożsamości są niestabilne i nie są wrodzone; zamiast tego są one wykonywane powtarzalnie przez podmioty wchodzące w interakcje (świadomie lub na ucieleśnionym, nieświadomym poziomie) z historycznie osadzonymi dyskursami, normami i ideałami. Płeć nie jest danym faktem biologicznym; jest ona raczej wykonywana przez podmioty w odniesieniu do społecznych norm i ideałów. Umożliwiło to ponowne przemyślenie relacji między skalą, podmiotowością, ciałem i mobilnością. Na przykład Knopp ponownie rozważa rolę mobilności w życiu osób nieheteroseksualnych. Zamiast wyjaśniać mobilność osób o pragnieniach związanych z tą samą płcią wyłącznie poprzez atrybuty miejskości lub wiejskości (jako miejsc docelowych i/lub miejsc pochodzenia), za kluczowe uznaje się również ucieleśnione motywacje poszczególnych osób. Z jednej strony, szczególne pragnienia seksualne mogą być odgrywane poprzez różnice, jakie osoby nieheteroseksualne wyobrażają sobie między miastem a wsią. Z drugiej strony, tożsamości są tworzone i odgrywane poprzez doświadczenia i akty fizycznego poruszania się w przestrzeni. Skupienie się na ucieleśnionym (nie)umiejscowieniu stale przypomina, że formowanie tożsamości osobistej jest przestrzennie współkonstytuowane, progresywne i płynne, a nigdy kompletne czy stałe.