Trudno byłoby twierdzić, że istniał szeroki związek między powstaniem krytyki historycznej a pojawieniem się nowoczesnej nauki. To prawda, oba te wydarzenia wzbudziły najpoważniejsze wątpliwości co do możliwości utrzymania się tradycyjnych pojęć teologicznych. Co więcej, rosnące zaufanie do naukowych wyjaśnień wydarzeń w przyrodzie, zwłaszcza od czasów Oświecenia, wyraźnie osłabiło zaufanie do tradycyjnego autorytetu biblijnego. Jednak języki i trajektorie krytyki i nauki były w większości niezależne i równoległe, jak gdyby toczyły się po przeciwnych stronach wysokiego płotu. I rodziły różnego rodzaju problemy dla przedsięwzięcia teologicznego.
Metoda
Historyczna krytyka Biblii, zwana niekiedy krytyką wyższą w odróżnieniu od krytyki tekstualnej, której celem było ustalenie najdokładniejszego odczytania (lub tekstów oryginalnych) otrzymanych dokumentów biblijnych, starała się zastosować do pism świętych ten sam rodzaj analizy, który był powszechnie stosowany w odniesieniu do innych (zwłaszcza starożytnych) dokumentów literackich – choć trzeba powiedzieć, że bibliści przyczynili się być może bardziej niż inni do powstania i udoskonalenia tego rodzaju analizy literackiej. Odchodząc od tradycyjnych pojęć autorstwa i „natchnienia”, krytyka historyczna starała się na nowo odpowiedzieć na pytania o pochodzenie i rozwój literatury biblijnej, zarówno przez analizę wewnętrzną, jak i przez odniesienie tekstów biblijnych do innych zapisów z czasów starożytnych. Świeżą uwagę poświęcono takim pytaniom jak: Jaki jest stosunek ksiąg biblijnych do siebie nawzajem? Jak i dlaczego zostały one napisane? Przez kogo? Kiedy? Co pisarze chcieli przez to powiedzieć? Czy istniały przyczyny historyczne, które mogłyby tłumaczyć wydarzenia zapisane w Piśmie Świętym?
Pomimo że takie metody były stosowane już w starożytności przez niektórych przeciwników Kościoła i przez niewielką mniejszość uczonych chrześcijańskich, studia biblijne w Kościele pozostawały w dużej mierze odizolowane od krytyki literackiej lub były na nią reakcją obronną. Krytyka historyczna zaczęła być najszerzej stosowana po renesansie i reformacji. Wielopoziomowe interpretacje średniowieczne, zwłaszcza alegoryczne i duchowe, które przez całe średniowiecze były ulubionym sposobem radzenia sobie z widocznymi trudnościami i sprzecznościami w tekstach, zostały w dużej mierze porzucone na rzecz „zwykłego” lub dosłownego sensu. W związku ze swoim naciskiem na autorytet Pisma Świętego, a nie tradycji, Reformatorzy, zwłaszcza Marcin Luter i William Tyndal, opowiadali się (choć nie konsekwentnie) za „zwykłym znaczeniem”.”
Ewolucja krytyki historycznej
Wcześniejsze punkty zwrotne w rozwoju krytyki historycznej można znaleźć w Lewiatanie Thomasa Hobbesa (1651), z implikacją, że Biblia nie jest słowem Boga, ale raczej zawiera zapiski pewnych ludzi, którzy zostali zainspirowani przez Boga, oraz z wątpliwościami co do mojżeszowego autorstwa Pięcioksięgu. Podobnie Baruch Spinoza, w Tractatus Theologico-Politicus (1670), omawiał niespójności literackie, sprzeczności historyczne i trudności chronologiczne w Księdze Rodzaju. W ślad za Spinozą poszedł francuski orator Richard Simon (1638-1712), który zauważył podwójne relacje o niektórych wydarzeniach w Pięcioksięgu i zasugerował zróżnicowanie autorstwa, a także późne powstanie obecnej formy Starego Testamentu (tj. dopiero po wygnaniu). Szymon jest więc czasem okrzyknięty prawdziwym twórcą krytyki historycznej.
Zastosowanie do Starego Testamentu. Pełny rozwój takiej krytyki nastąpił jednak w XVIII i XIX wieku. Ponieważ jej wczesne zastosowanie dotyczyło głównie pism hebrajskich, była więc mniej groźna dla wrażliwości chrześcijańskiej. Krytyka ta w rzeczywistości nie funkcjonowała zbytnio we wczesnych dostosowaniach do naukowych (zwłaszcza geologicznych) poglądów na wiek świata – na przykład pogląd spopularyzowany przez Jamesa Usshera (1581-1656), irlandzkiego arcybiskupa Armagh, że stworzenie miało miejsce w 4004 r. p.n.e., został łatwo porzucony przez reinterpretację „dni” stworzenia w opowieści z Księgi Rodzaju. Krytyka historyczna postawiła jednak poważne pytania o wiarygodność chronologii Starego Testamentu. A uniformitaryzm nowej geologii Jamesa Huttona w XVIII wieku i Charlesa Lyella (zwłaszcza Lyell’s Principles of Geology, 1830-1833) w XIX wieku stopniowo zastępował popularny katastrofizm jako teorię rozwoju Ziemi. Równie ważna była reinterpretacja charakteru pism Starego Testamentu w ogóle. Na przykład The Spirit of Hebrew Poetry (1782-1783) i History of the Education of Humanity (1774) Johanna Gottfrieda von Herdera odzwierciedlały zarówno oświeceniową krytykę autorytetu religijnego, jak i nowo powstający ruch romantyczny. Było to zarówno równoległe do oświeceniowego (a zwłaszcza kantowskiego) nacisku na wyłączny autorytet tego, co moralne w religii, jak i przeciw niemu protestowało.
Analiza źródeł i rozwoju pism Starego Testamentu może być uznana za kulminację teorii Grafa-Wellhausena (1876-1877) na temat kompozycji Heksateuchu (pierwszych sześciu ksiąg Starego Testamentu), która stała się dominująca pod koniec XIX wieku. Do podstawowego rozróżnienia imion Boga w źródłach J (Jahwista) i E (Elohim) dodano źródła D (deuteronomiczne) i P (kapłańskie). Stąd słynna hipoteza dokumentalna JEDP, z podkategoriami w każdej z nich (dla niektórych uczonych).
Szczególnie interesujące jest to, że biblijna analiza krytyczna odegrała niewielką lub żadną rolę w twierdzeniu Friedricha Schleiermachera w Der Christliche Glaube (Wiara chrześcijańska, 1821), że historie z Księgi Rodzaju o stworzeniu i upadku nie miały właściwego miejsca w chrześcijańskiej doktrynie o stworzeniu i grzechu, ponieważ doktryny te musiały być właściwie wyprowadzone ściśle z podstawowego doświadczenia całkowitej zależności od Boga. Tak więc, na przykład, spór o to, czy stworzenie jest wieczne czy doczesne, nie ma żadnego wpływu na treść uczucia całkowitej zależności i dlatego jest sprawą obojętną. Z drugiej strony, jest oczywiste, że naukowy pogląd na świat, czy też Naturę, jako system wzajemnie powiązanych przyczynowości jest kluczowy i to właśnie on musi wracać do boskiej przyczynowości jako wyjaśnienia uczucia całkowitej zależności. W ten sposób kosmologia zostaje oddana naukowemu oglądowi rzeczy, ale integralność religijnej afirmacji zostaje zachowana, w tym, co Schleiermacher w drugim ze swoich słynnych listów z 1829 roku do przyjaciela Friedricha Luecke nazwał „wiecznym przymierzem między żywą wiarą chrześcijańską a wolnym, niezależnym badaniem naukowym, tak aby wiara nie przeszkadzała nauce, a nauka nie wykluczała wiary” (s. 64). Stwierdzenie to zostało niekiedy okrzyknięte prekursorem fundamentalnej dychotomii między interesami teologii i nauk przyrodniczych, która często pojawiała się w XIX i XX w.
Zastosowanie do Nowego Testamentu. Zastosowanie metody historyczno-krytycznej do życia Jezusa tak naprawdę rozpoczął niemiecki filozof Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), którego niektóre pisma zostały opublikowane przez Gotholda Ephraima Lessinga we Fragmentach z Wolfenbuettel (1777-1778). Stało się to centrum gwałtownych kontrowersji w związku z wydaniem przez Davida Friedricha Straussa książki The Life of Jesus, Critically Examined (1835). Dla obu tych autorów było oczywiście jasne, że pewne wydarzenia nie mogły mieć miejsca w sposób, w jaki zostały opisane w ewangeliach, ponieważ relacje te są sprzeczne z naukowym wyjaśnieniem. Strauss wymienia to jako pierwsze z jego „negatywnych” kryteriów identyfikacji relacji niehistorycznej; wraz z wewnętrzną niespójnością lub sprzecznością z innymi relacjami, narracja może być „nie do pogodzenia ze znanymi i uniwersalnymi prawami, które rządzą biegiem wydarzeń” (s. 88). W ten sposób krytyka historyczna zakłada pogląd naukowy.
Blisko związane z tym rodzajem argumentacji było odrzucenie ulubionych tradycyjnych argumentów z cudu i proroctwa. Ten ostatni był po części wytworem krytyki biblijnej, która uznała, że tak zwane proroctwa w Starym Testamencie należy rozumieć raczej w odniesieniu do aktualnych wydarzeń niż, na przykład, do pojawienia się Jezusa. Odrzucenie argumentu z cudu zostało klasycznie wyrażone w krytyce Davida Hume’a w sekcji dziesiątej An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Argument ten nie był ścisłym zaprzeczeniem możliwości cudu, jako naruszenia praw natury, lecz druzgocącym atakiem na wartość dowodową takich twierdzeń. Przyjmuje się tu, ale tylko w sposób ogólny, pogląd, że przyrodoznawstwo jest podstawową kategorią wyjaśniającą.
Trajektoria historyczno-krytyczna w odniesieniu do Nowego Testamentu była kontynuowana zwłaszcza poprzez różne analizy relacji między ewangeliami synoptycznymi, przy czym najszerzej akceptowany był pogląd, że Łukasz i Mateusz byli zależni od Marka, a Jan miał znacznie mniejszą wartość jako relacja historyczna. Kulminacją tego procesu było osądzenie pod koniec XIX wieku, że niemożliwe jest napisanie prawdziwej biografii Jezusa, ponieważ, jak ujął to w 1892 roku jeden z dość konserwatywnych myślicieli, Martin Kaehler, mamy „jedynie rozległe pole usiane fragmentami różnych tradycji” (s. 49), z którego nie może wyłonić się żadna pewna relacja o życiu Jezusa.
Najbardziej skrajny przypadek rozdziału nauki i teologii można bez wątpienia znaleźć w pracach niemieckiego liberalnego teologa protestanckiego Wilhelma Herrmanna (1846-1922). Nie tylko naturalne badania naukowe były nieistotne dla interesów religii, ale w ich granicach metody i wyniki nauki były „niepodważalne”. Nawet metafizyka musiała zostać odrzucona. Tak więc również „nauka historyczna”, choć mogła służyć celom eliminacji „fałszywych podpór” dla wiary, nie mogła mieć żadnej pozytywnej wartości dla pewności lub „pełnego zapewnienia”, którego wiara wymaga.
Zobacz też Interpretacja Pisma Świętego
Bibliografia
harrisville, roy a., and sundberg,Walter. the biblia in modern culture: theology and historical-critical method from spinoza to kasemann. grand rapids, mich.: eerdmans,1995.
hermann, wilhelm. the communion of the christian with god (1892), ed. robert t. voelkel. philadelphia: fortress press, 1971.
hobbes, thomas. leviathan (1651), ed. c. b. macpherson. new york: penguin, 1982.
hume, david. an enquiry concerning human understanding (1748). a critical edition, ed. tom l. beauchamp. new york: oxford university press, 2001.
kaehler, martin. the so-called historical jesus and the historical biblical christ, trans. carl e. braaten. philadelphia: fortress press, 1964.
schleiermacher, freidrich. the christian faith (1821), trans. h.r. mackintosh and j.s. stewart. edinburgh, uk: t&t clark, 1948.
schleiermacher, friedrich. on the glaubenslehre (1821- 1822), trans. james duke and francis fiorenza. atlanta, ga.: scholars press, 1981.
schweitzer, albert. the quest of the historical jesus (1906), trans. william montgomery. new york: macmillan, 1961.
Spinoza, baruch de. tractatus theologico-politicus (1670), przeł. samuel shirley. leiden, netherlands, and new york: e. j. brill, 1991.
strauss, david friedrich. the life of jesus critically examined, ed. peter c. hodgson and trans. george eliot. philadelphia: fortress press, 1972.
claude welch
Przyp. tłum.