Badanie mitu „literackiego” nie ogranicza się do tych form, które występują w wysoko rozwiniętych cywilizacjach posiadających literaturę pisaną. W istocie, dla dokładnego zrozumienia mitu konieczne jest nadanie szczególnej wagi kulturom prymitywnym i archaicznym, ponieważ bardziej wyrafinowane formy tak zwanych wysokich cywilizacji często ukrywają lub zaciemniają prawdziwą naturę i funkcję mitu.
definicja
W bardzo ogólny sposób mit można zdefiniować jako opowieść o świętym. Już w najstarszych tekstach greckich, w których pojawia się to słowo, jest ono używane – choć nie wyłącznie – w odniesieniu do narracji lub opowieści, i we wczesnym okresie stało się technicznym określeniem tradycyjnych opowieści o bogach. Ewolucja pojęcia mitu, częściowo o charakterze czysto semantycznym, a częściowo spowodowana zmieniającą się świadomością lub postawą religijną, jest bardzo pouczająca w odniesieniu do obecnego zamieszania w użyciu tego terminu.
Grecki termin μθος, który oznacza słowo, pochodzi od indoeuropejskiego korzenia meudh lub mudh, tj. zastanawiać się, rozmyślać, rozważać. Wydaje się to wskazywać na pierwotny nacisk na głębszą treść słowa, na ostateczne i definitywne wyrażenie rzeczywistości. Jednak opozycja między μθος i λόγος, wprowadzona przez sofistów, którzy nie wierzyli – lub źle rozumieli – opowieści o bogach, nadała później μθος raczej pejoratywną konotację. Ksenofanes poddał radykalnej krytyce mitologie opowiedziane przez Homera i Hezjoda. Teagenes z Rhegionu interpretował je alegorycznie, natomiast Euhemerus wymyślił pseudohistoryczne wyjaśnienie mitu, które do dziś nazywane jest jego imieniem (euhemeryzm). Platon wielokrotnie utożsamiał mit z legendą lub baśnią, choć sam posługiwał się mitami jako odpowiednimi środkami do przekazania tajemnicy. Arystoteles uważał mit za wytwór fantazji i bajek. Wszyscy ci autorzy znali oczywiście mity głównie dzięki literackim przetworzeniom poetów, w których nie brak elementów legendarnych i etiologicznych. U Lucjana μυθολογεν oznacza kłamstwo, opowiadanie bajek. Ta hellenistyczna koncepcja jest typowa także dla tradycji judeochrześcijańskiej: mity były zdyskredytowanymi narracjami fikcyjnymi i zostały odrzucone jako absurdy i fałsze, jeśli nie jako obrzydliwości i diabelskie wymysły.
odnowienie zainteresowania od renesansu
Wraz z odrodzeniem klasycznego antyku, renesans odnowił zainteresowanie mitem. Natalis Comes uważał mit za symboliczny lub alegoryczny wyraz spekulacji filozoficznych. vico, postać niezwykle niezależna w epoce racjonalizmu, interpretował mit jako spontaniczną reakcję człowieka pierwotnego na zjawiska naturalne, ale także jako poetycki wyraz wydarzeń historycznych. Jego interpretacja łączyła alegoryczne wyjaśnianie i redukcjonizm historyczny. J. G. Herder, a zwłaszcza Schelling, którzy widzieli w micie konieczny etap samoobjawienia się Absolutu. W drugiej połowie XIX w. systematyczna i porównawcza nauka o religiach, wówczas po raz pierwszy uznana za naukę, choć w naturalny sposób zainteresowana mitem, w dużej mierze podzielała jeszcze stare, oświeceniowe uprzedzenia. Znana jest genialna i szeroko rozpowszechniona, choć dość ekstrawagancka teza Maxa Müllera (1823-1900) o micie jako chorobie języka, ale nawet Frazer, żmudny i dość dobrze poinformowany student religii, uważał mity za błędne wyjaśnienia zjawisk ludzkich lub przyrodniczych. racjonalizm nazywał mitem wszystko, co nie zgadzało się z jego własną koncepcją rzeczywistości. Dla W. Wundta (1832-1920) był to wytwór wyobraźni, dla L. Lévy-Bruhla (1857-1939) – prelogiki, prymitywnej mentalności.
Neokantowski filozof Cassirer podjął próbę oceny funkcji mitu w strukturze ludzkiej świadomości. Odrzucił interpretację alegoryczną i podkreślił autonomię mitu jako formy symbolicznej i interpretacji rzeczywistości: była to prymitywna intuicja kosmicznej solidarności życia. Freud, Jung i ich szkoły psychoanalityczne dały nowy impuls do badania mitu, wskazując na uderzające podobieństwa między ich treścią a uniwersum nieświadomości. Ich błędem, zbyt często, było całkowite zredukowanie mitu do dynamiki nieświadomości.
20-wieczny rozwój
W połowie lat 60. filozofowie, tacy jak K. jaspers (1883-1969) i P. ricoeur (1913-), bardzo pozytywnie ocenili mit jako wyraz, czy też szyfr, transcendencji, język bytu. Jednak to rzetelne studia nad religiami pierwotnymi, gdzie mity istnieją w mniej lub bardziej niezafałszowanej formie jako żywe i funkcjonalne wartości religijne, okazały się czynnikiem decydującym o nowym rozumieniu mitu. Chociaż w potocznym rozumieniu tego słowa mit nadal należy mniej lub bardziej do świata wyobraźni, to jednak rosła świadomość, że mit jest par excellence językiem religii. Antropologia, etnologia, fenomenologia i historia religii, uzupełniając spostrzeżenia socjologii, psychologii, filozofii i folklorystyki, walnie przyczyniły się do dwudziestowiecznej rewaloryzacji mitu.
Z prac takich uczonych, jak J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965) i M. eliade (1908-1986) łatwo było wydobyć syntetyczne ujęcie mitu, choć nie tak łatwo było go zdefiniować czy opisać w taki sposób, by zadbać o różnorodność form i typów mitów, wynikającą z ich zawiłego rozwoju. Zasadniczo mit jest świętą opowieścią o pierwotnym wydarzeniu, które konstytuuje i inauguruje rzeczywistość, a tym samym określa egzystencjalną sytuację człowieka w kosmosie jako świętym świecie. Mity dotyczą tzw. sytuacji granicznych człowieka, wyrażających się w wielkich tajemniczych momentach jego egzystencji: narodzinach, śmierci, inicjacji. Ale czynią te ograniczenia przejrzystymi dla ich sakralnego znaczenia, odnosząc je do boskiego pierwowzoru, który wydarzył się w mitycznym czasie, a raczej w mitycznym nie-czasie.
rozpoznanie sakralnego charakteru
To właśnie ten sakralny charakter odróżnia mit od pokrewnych typów literackich: sagi, legendy i baśni, choć w rzeczywistości raczej trudno jest odkryć czyste mity. Większość mitów w momencie zapisu pojawia się jako hybrydowe rodzaje literackie i nie zawsze łatwo jest określić, gdzie kończy się mit, a zaczyna legenda. Sagi, a do pewnego stopnia także legendy, opierają się na czymś, co rzeczywiście, lub przynajmniej przypuszczalnie, wydarzyło się w czasie, podczas gdy mity dotyczą wydarzeń metahistorycznych. Bajki nie mają jednak żadnego zasadniczego związku z czasem i rzeczywistością. Mit natomiast ma ten związek w sposób wybitny, ponieważ zakłada rzeczywistość, wprowadza rzeczywistość w czas. Ponadto, jak przekonująco wykazał m.in. Eliade, baśnie i legendy są często zsekularyzowanymi mitami. Nie ulega wątpliwości, że mity są pierwotne; przestały być zrozumiałe, przestały być objawieniami tajemnicy czy wyrażeniami sposobu bycia w świecie, a stały się dywersjami opowiadanymi dla rozrywki. Jednak bardzo często można jeszcze rozpoznać ich inicjacyjny charakter. W pewnym sensie można by powiedzieć, że mit staje się coraz mniej mitem, gdy staje się coraz bardziej literaturą, ponieważ wchodzi w proces sekularyzacji, w którym miesza się i ozdabia wieloma elementami nie-mitycznymi. Ale nawet w swoich wysoce wyrafinowanych formach jako dzieło literackie, mit nie może być zrozumiany, jeśli najpierw nie rozpozna się jego religijnej natury.
R. Pettazzoni przywiązał należytą wagę do faktu, że Pawnee i inne plemiona Indian północnoamerykańskich rozróżniają historie prawdziwe i fałszywe. Zgodnie z tym rozróżnieniem, które można łatwo uzasadnić i potwierdzić dowodami pochodzącymi od ludów archaicznych na całym świecie, mity są prawdziwymi historiami, które dotyczą tego, co święte i nadprzyrodzone, podczas gdy historie fałszywe, te, które mają treść profanum, są po prostu zmyślone.
Należy jednak podkreślić różnicę między prawdą mitu a jego historyczną prawdziwością. Mit, ze swej natury, odrzuca historyczność, ponieważ wydarzenie, o którym opowiada, miało miejsce przed rozpoczęciem historii, w wiecznej chwili. Mit nie jest więc jakimś rodzajem zagmatwanej historii; opowiada o tym, co naprawdę się wydarzyło, nie w czasie, ale na początku, w epoce bogów. Jest to opowieść o pierwotnym wydarzeniu, które tłumaczy sposób, w jaki powstała rzeczywistość, tzn. zaczęła istnieć w czasie. Jeśli mit jest prawdziwy, to dlatego, że zajmuje się tym, co par excellence rzeczywiste, bo zajmuje się rzeczywistością, która tłumaczy to, co istnieje w czasie i przestrzeni. Odsłania on prawdziwą naturę i strukturę rzeczywistości hic et nunc, odnosząc ją do rzeczywistości metaempirycznej. Odsłania głębszy, autentyczny sens życia, ukazując, jak powstał ten szczególny sposób bycia w świecie. Ogólnie można powiedzieć, że koncepcja etiologiczna, a co za tym idzie etiologiczna krytyka mitu, mija się z celem, ponieważ źle pojmuje prawdziwą naturę mitu. Mit nie tyle wyjaśnia, ile ujawnia, i nie przejmuje się pozornymi sprzecznościami, ponieważ takie sprzeczności istnieją tylko w sferze empirycznej. Historyczna i logiczna precyzja nie mają znaczenia w świecie mitu, ponieważ mit wyraża nie erudycję, lecz świadomość rzeczywistości. Wyraża to, co w religijnej świadomości wierzącego jest prawdziwe i obowiązujące.
Różnica między historiami prawdziwymi i fałszywymi w kulturach archaicznych jest jednocześnie rozróżnieniem między sacrum i profanum. Mit jest święty, ponieważ jego bohaterami są bogowie lub nadludzkie istoty, które interweniują we wszechświat i ustanawiają go jako uporządkowany kosmos. Mit jest święty również z powodu świętości, którą uobecnia. Już sama recytacja mitu sprawia, że nadprzyrodzoność jest obecna hic et nunc, i w ten sposób pośredniczy tym, którzy go słuchają, we wglądzie w święty grunt rzeczywistości empirycznej lub fenomenologicznej. Zazwyczaj ta recytacja jest ograniczona do pewnych okresów czasu sakralnego. Często jest ona wykonywana w trakcie ceremonii kultowych, w których mit jest następnie ἱερòς λόγος, tylko przez niektórych uprawnionych członków wspólnoty, kapłanów lub starszyznę. Z recytacją mogą się też wiązać pewne tabu, np. obecność kobiet. Mit nie jest wspólną własnością, trzeba być w niego wtajemniczonym. Zazwyczaj historie o bogach są dokładnie znane tylko pewnym ekspertom, którzy mają za zadanie wtajemniczać dorastających chłopców w święte tradycje plemienia.
Przykładowy charakter
Kolejną podstawową cechą mitu jest jego przykładowość. Interwencja bogów w ten świat, relacjonowana w mitach, jest paradygmatyczna i normatywna dla zachowań człowieka, zarówno rytualnych, jak i społecznych. Można powiedzieć, że mit przepisuje człowiekowi sposób bycia w świecie, który mu odsłania: jego miejsce w czasie i przestrzeni, jego udział w świecie zwierząt i roślin oraz w społeczeństwie ludzi, jego wymiar kosmiczny, prawa, które rządzą specyfiką jego ludzkiej egzystencji itd. Porządek ustanowiony przez bogów, ponieważ jest potężny i święty, ponieważ jest rzeczywistością, musi być strzeżony. Ich czyny, ponieważ stanowią rzeczywistość, życie, zbawienie, muszą być wiernie powtarzane, dlatego stają się wzorami dla wszystkich istotnych działań człowieka. To wyjaśnia, dlaczego człowiek archaiczny jest zasadniczo naśladowczy i tradycyjny: chce on zapewnić moc swoim czynom i gestom, wzorując je na potężnych czynach i gestach bogów. Porządek kosmosu i prawidłowość zachodzących w nim zjawisk znajduje odzwierciedlenie w świętych normach, które określają stosunki społeczne i zachowania etyczne, a także procedury rytualne. Ponadto, ponieważ model nie jest częścią doczesności, lecz czymś w rodzaju wiecznej chwili, pozostaje paradygmatyczny i może być wciąż i wciąż powtarzany w czasie. Dla człowieka archaicznego rzeczywistość jest funkcją naśladowania mitycznego archetypu.
Mit i rytuał
Wzorcowa natura mitu jest najbardziej widoczna w rytualnym odtworzeniu świętego, pierwotnego wydarzenia. Jak zasugerowano powyżej, recytacja mitu sama w sobie jest już pewnego rodzaju rytuałem ze względu na podniosłość związaną z recytacją: „Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Bardzo często jednak recytacji mitu towarzyszy dramatyczne przedstawienie wydarzenia, o którym opowiada. Rytualna realizacja mitu sprawia, że pierwotne wydarzenie twórcze staje się nieskończenie powtarzalne, a tym samym stale obecne w czasie. Odtwarzając czyny bogów, które powołały do życia rzeczywistość, życie, płodność itd. człowiek jest w stanie skutecznie je podtrzymywać lub odnawiać. Rytuał przenosi człowieka w epokę bogów, czyni go z nimi współczesnym i pozwala mu uczestniczyć w ich twórczej pracy.
Ten ścisły związek między mitem a rytuałem dał początek, począwszy od prac W. Robertsona Smitha (1846-1894), szeroko zakrojonym teoriom na temat natury ich wzajemnej relacji. Czy mit jest pochodną lub opisem odpowiadającego mu rytuału, czy też przeciwnie, jest czymś w rodzaju libretta lub scenariusza dla dramatycznego przedstawienia w rytuale? Obie te teorie znalazły bardzo wylewnych obrońców. Zwłaszcza pierwsza z nich została błyskotliwie zaproponowana i szeroko spopularyzowana przez angielską szkołę mitu i rytuału (S. H. Hooke) oraz skandynawską szkołę z Uppsali (Mowinckel). Nie zawsze jednak udawało im się uniknąć pułapki swoistego panrytualizmu, który próbuje sprowadzić niemal wszystko do pochodzenia rytualnego. W pewnym sensie przeciwstawne teorie prowadziły jałową dyskusję, ponieważ, historycznie rzecz biorąc, nie da się udowodnić żadnej linearnej czy genealogicznej ewolucji od rytuału do mitu lub odwrotnie. Wszyscy zgodzili się, że można znaleźć przykłady pierwotnych rytuałów, jak i pierwotnych mitów, ale nic nie pozwala rzutować tej obecnej sytuacji na początki. Co prawda, na pewnym etapie rozwoju świadomości religijnej można znaleźć świadomość, że mit sankcjonuje obrzęd. Ale skoro mit, jak to określił B. K. Malinowski (1884-1942), ręczy za skuteczność obrzędu, to świadomość ta może być równie dobrze interpretacją etiologiczną a posteriori. Niebezpiecznie byłoby wyciągać z tego wniosek o chronologicznym pierwszeństwie rytuału. Mit z pewnością nie jest zasadniczo etiologicznym wyjaśnieniem rytuału czy racjonalizacją istniejącego zwyczaju. Błędem byłoby odrzucenie możliwości, a nawet faktu, że w późniejszym rozwoju zarówno mitu, jak i rytuału ten pierwszy przejął funkcję wyjaśniania lub uzasadniania niejasnych aspektów tego drugiego, ale przyjęcie za źródło mitu obrzędu, który musi być wyjaśniony, nie pozostawiałoby alternatywy dla chwiejnej teorii magicznego pochodzenia religii. (zob. religia; religia w kulturze prymitywnej.)
Ani mit, ani rytuał niczego tak naprawdę nie wyjaśniają; wyrażają raczej w sposób równoległy, częściej spleciony, a zawsze wzajemnie się uzupełniający, podstawowe doświadczenie religijne człowieka archaicznego w kosmosie, który ujawnia twórczą obecność bogów. Nie ma na przykład zbyt wiele sensu twierdzenie, że recytacja enuma elisz przez babilońskich kapłanów podczas święta Akitu służyła objaśnieniu ceremonii. Jest to raczej obecność idealnego, wiecznego modelu w jego doczesnym odrodzeniu. Tajemnica stworzenia wyraża się jednocześnie w słowie i w naśladowaniu. Rytuał w ścisłym znaczeniu tego słowa przedstawia wydarzenie, a mit odnosi to przedstawienie do jego transcendentnego modelu i znaczenia. Towarzyszący mu mit w pewnym sensie utożsamia rytualną rekonstrukcję z jej boskim pierwowzorem, a przez to samoistnie określa lub nakazuje proces, który ma nastąpić.
Dychotomia mitu i rytuału wydaje się zjawiskiem nowym. Dla człowieka pierwotnego nie były to dwie rzeczy połączone, lecz dwa aspekty jednej rzeczywistości, jednego doświadczenia wyrażonego w dwóch podstawowych formach ludzkiej ekspresji: słowie i geście, z których każda wyjaśnia, uzupełnia i domaga się drugiej. Naprawdę pierwotny jest boski model lub archetyp, tak jak się on objawia w rzeczywistości kosmosu i życia. „Musimy robić to, co bogowie robili na początku”, mówi Śatapatha Brāhmana, i to stare indyjskie porzekadło jest aktualne na całym świecie. Nawet tam, gdzie mit, ponieważ jego usprawiedliwiający lub etiologiczny charakter jest oczywisty, można udowodnić, że jest chronologicznie wtórny wobec obrzędu, nadal konieczne byłoby rozróżnienie pomiędzy sformułowaniem a treścią mitu. Mit i rytuał nie mogą być rozdzielone; tam gdzie są, mit wchodzi w proces sekularyzacji, a rytuał staje się przesądem.
typy mitu
Mity klasyfikuje się zwykle według ich tematyki: mity kosmogoniczne, teogoniczne i antropogoniczne, mity rajskie, mity o upadku i potopie, mity soteriologiczne lub eschatologiczne. Poszczególne typy można oczywiście dalej dzielić typologicznie; na przykład mit kosmogoniczny można by dalej podzielić na mity o powstaniu, o typie ziemsko-ziemskim, o walce z pierwotnym smokiem, o rozczłonkowaniu pierwotnej istoty itd. Takie podziały mają swoją praktyczną użyteczność, ale są dość sztuczne, i istniałby dobry argument za sprowadzeniem wszystkich mitów, jeśli nie do jednego typu, to przynajmniej do jednego prototypu. Wszystkie mity mają bowiem bardzo wyraźny wspólny mianownik: dotyczą początków rzeczywistości – początków świata i rodzaju ludzkiego, życia i śmierci, gatunków zwierzęcych i roślinnych, kultury i cywilizacji, kultu i inicjacji, społeczeństwa, jego przywódców i instytucji. Jedyny pozorny wyjątek, mit eschatologiczny, w rzeczywistości również zajmuje się restytucją stworzenia w jego pierwotnej czystości i integralności. Ponieważ ukazuje, jak powstała całość tego, co rzeczywiste, kosmogoniczny mit stworzenia jest mitem prototypowym, kontynuowanym i uzupełnianym przez inne mity.
Mit a Biblia
Gdzie w Biblii, prawie wyłącznie w NT, pojawia się słowo mit, jest ono niezmiennie w pejoratywnym znaczeniu fikcji, staromodnej opowieści, kłamstwa lub błędu. Typowy jest znany tekst z 2 Tm 4,4: „Zatkają uszy na prawdę, a zwrócą się ku mitowi”. Jest jednak oczywiste, że ta negatywna postawa nie jest niczym więcej niż zgodnością z powszechnym użyciem tego terminu, wraz z dość ekskluzywistycznym absolutyzmem religijnym. Obce tradycje religijne nie są fałszywe dlatego, że są mitami; nazywa się je mitami dlatego, że są lub mają być fałszywe. Nie musi to oznaczać zasadniczej niezgodności między Pismem Świętym a mitem, tak jak mit jest rozumiany. Jest oczywiste, że narracje Księgi Rodzaju o stworzeniu świata i człowieka, o Edenie i Upadku itd. nie są tak naprawdę historią w zwykłym sensie tego słowa, lecz opowiadaniami o wydarzeniach, które miały miejsce „na początku”, o wydarzeniach, które ukonstytuowały kosmos jako rzeczywistość, oraz o człowieku w jego specyficznym sposobie bycia w świecie, w jego sytuacji egzystencjalnej jako istoty stworzonej, śmiertelnej, płciowej i kulturowej. Gdyby udało się udowodnić, że opowiadanie z 1 rozdziału Księgi Rodzaju było recytowane podczas hebrajskiego święta Nowego Roku, ten związek między mitem stworzenia a dorocznym rytuałem odnowy kosmosu stanowiłby kolejne potwierdzenie jego mitycznego charakteru. Inne przykłady takiego związku narracji i rytuału – z tą zasadniczą różnicą, że archetyp mityczny zostaje zastąpiony prototypem historycznym – to historia Wyjścia, powtórzona w ceremonii Paschy, oraz tajemnica odkupieńczej ofiary i zmartwychwstania Chrystusa, odnowiona w eucharystycznej celebracji Mszy świętej.
Biblia, jako dzieło literackie, ma tradycję, która obejmuje mit jako gatunek literacki i nie odrzuca mitycznych wzorców z innych cywilizacji. Nie jest to zaskakujące; zaskakująca jest natomiast niezwykła powściągliwość, jaką Izrael zastosował w tym względzie. Można powiedzieć, że w pewnym sensie autorzy Biblii w znacznym stopniu demitologizowali każdy mit, którym się posługiwali. W kulturowym i cywilizacyjnym kontekście Biblii użycie języka mitycznego dla wyrażenia nadprzyrodzonej i transcendentnej treści przesłania religijnego jest oczywiste. Ponieważ mit ukazuje w dramatyczny sposób to, co filozofia i teologia próbują wyrazić w sposób pojęciowy i dialektyczny, dostosowuje się on w sposób naturalny do wyrażania aktywnej boskiej obecności w kosmosie. Ponieważ mit nie jest ograniczony prawami logiki, w sposób naturalny wyraża rzeczywistość boską jako coś, co przekracza myśl w coincidentia oppositorum. Ponieważ mit rozgrywa się w epoce pozaczasowej, w sposób naturalny przedstawia wydarzenie transtemporalne lub metahistoryczne, które nigdy się nie wydarzyło, ale zawsze jest, ab origine.
W odniesieniu do mitycznego spojrzenia człowieka religijnego pojawia się jednak w tradycji judeochrześcijańskiej zupełnie nowy czynnik. Wprawdzie mityczne wzorce pozostają dostrzegalne, ale decydujące wydarzenia nie są już pozaczasowe, lecz w bardzo realnym sensie historyczne: Bóg skutecznie interweniuje w ludzką historię. Mit ujawnia istnienie bogów jako podłoża całej stworzonej rzeczywistości, Biblia natomiast ukazuje działanie Boga na scenie czasu. W micie, podobnie jak w platonizmie, czas jest tylko ruchomym obrazem nieruchomej wieczności, niekończącym się powtórzeniem stworzenia poprzez proces okresowej regeneracji. Ale w tradycji judeochrześcijańskiej czas jest samym stworzeniem w akcie urzeczywistnienia. Wydarzenia historyczne mają wartość same w sobie, ponieważ oznaczają interwencje Boga w czasie. Nie oznaczają powtórzenia archetypów, ale nowy, niepowtarzalny i decydujący moment w nieodwracalnym procesie. Orędzie proroków, na przykład, jest o wiele bardziej związane z tymi interwencjami Boga w historię niż z Jego obecnością w kosmosie. W istocie, można by bardzo dobrze, za Tresmontantem, zdefiniować nabi (proroka) jako tego, który posiada zrozumienie sensu historii. Tu znów mamy do czynienia z ukrytą demitologizacją Biblii.
O stworzeniu, upadku i potopie można mówić jako o wydarzeniach początku, ale nie o Wyjściu, przejściu przez Morze Czerwone, przekroczeniu Jordanu, inwazji na Kanaan. To są wydarzenia historyczne. I znowu, wzór mityczny jest dostrzegalny w rytualnym powtarzaniu stworzenia tych wydarzeń, jak również w roku liturgicznym, który cyklicznie powtarza wydarzenia Narodzenia, życia, śmierci i Zmartwychwstania Jezusa. Ale chociaż reaktualizacja jest oczywista, zwłaszcza w sakramentach, to jednak w świadomości wiernych powtórzenie to jest przypomnieniem faktu historycznego, efapaksem, który już osiągnął swój soteriologiczny cel „raz na zawsze”. W 2 P 1,16-18 widać wagę, jaką wczesne chrześcijaństwo przywiązywało do tego historycznego aspektu, i to znowu w opozycji do mitu: „Nie kierowaliśmy się fikcyjnymi opowieściami, gdy oznajmialiśmy wam (…) Jezusa Chrystusa, lecz byliśmy naocznymi świadkami…. Po Straussie, Renanie i innych w XIX wieku Rudolf Bultmann (1884-1976) podkreślał mityczny charakter NT i konieczność demitologizacji chrześcijańskiego kerygmatu, tzn. odarcia go z przestarzałych, mitologicznych elementów, spowodowanych głównie przez hellenistyczny gnostycyzm i żydowskie idee apokaliptyczne, aby następnie zinterpretować go antropologicznie lub egzystencjalnie. Ponieważ kwestia ta jest obszernie omówiona w innych artykułach, tutaj wystarczy kilka uwag ogólnych (zob. demitologizowanie; krytyka formy, biblijna). Czasami demitologizacja oznacza tak naprawdę deliteralizację, czyli niedosłowną interpretację lub rozumienie obrazu, które stało się niewłaściwe, ponieważ opierało się na przestarzałej, błędnej lub niepełnej wiedzy, np. na błędnej kosmologii. Jest to oczywiście to, co szanowana teologia robiła przez wieki, i jest to konieczne, dopóki przesłanie nie zostanie usunięte wraz z jego wyrażeniem. O ile mit, dla Bultmanna, jest pojmowaniem i wyrażaniem boskości w kategoriach ludzkiego życia, jedyną alternatywą dla pewnego rodzaju re-mitologizacji wydaje się być całkowite milczenie. Wreszcie demitologizacja oznacza niekiedy próbę ocalenia w narracjach NT historycznego jądra z jego tak zwanej „mitycznej łupiny”. Krytyczna ocena tego, co jest ściśle historyczne, a co nie, jest z pewnością godna pochwały. Ale rozróżniać nie znaczy oddzielać czy przeciwstawiać się. To, co jest potępiane jako mityczna szata, może być koniecznym lub przynajmniej wygodnym narzędziem do ukazania wydarzenia historycznego jako teofanii. Wyeliminowanie mitu w tym sensie byłoby katastrofalne, ponieważ zarówno mit, jak i fakt są wymagane przez objawienie boskiej obecności w historii – i są w nim współinstrumentalne. Jako takie walidują się wzajemnie.
Zobacz też: mit i mitologia; mit i mitologia (w Biblii).
Bibliografia: j. de vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg 1961). m. eliade, Patterns in Comparative Religion, tr. r. sheed (New York 1958); Myths, Dreams, and Mysteries (New York 1961); Myth and Reality (New York 1963). t. j. sebeok, ed., Myth: A Symposium (Bloomington, Ind. 1958). h. a. murray, ed., Myth and Mythmaking (New York 1960). r. caillois, Le Mythe et l’homme (Paris 1938). b. malinowski, The Myth in Primitive Psychology (London 1926). a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963); ed., Mythe, Mensch und Umwelt (Bamberg 1950). w. nestlÉ, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940). e. cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, tr. r. manheim (New Haven 1953-57) v.2. h. m. i n. k. chadwick, The Growth of Literature, 3 v. (Cambridge, Eng. 1932-40). c. g. jung i c. kerÉnyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam 1941). r. queneau, ed., Histoire des littératures (Encyclopédie de la Pléiade 1, 3, 7; Paris 1955-58) v.1. r. pettazzoni, Essays on the History of Religions, tr. h. j. rose (Leiden 1954). h. baumann, „Mythos in ethnologischer Sicht,” Studium generale 12 (1959) 1-17. g. van riet, „Mythe et vérité,” in his Problèmes d’épistémologie (Paris 1960).