Etyka i powody działania
Jak wspomniano powyżej, Hume argumentował, że sądy moralne nie mogą być wytworem samego rozumu, ponieważ cechuje je naturalna skłonność do działania, której rozum sam w sobie nie jest w stanie zapewnić. Pogląd, że sądy moralne w sposób naturalny skłaniają człowieka do postępowania zgodnie z nimi – że same są „motywacją” do działania – został przyjęty na początku XX wieku przez intuicjonistów, takich jak H.A. Prichard, którzy utrzymywali, że każdy, kto zrozumiał i zaakceptował sąd moralny, będzie w sposób naturalny skłonny do działania zgodnie z nim. Poglądowi temu przeciwstawiali się ci, którzy uważali, że motywacja do działania zgodnie z osądem moralnym wymaga dodatkowego, zewnętrznego pragnienia, które takie działanie bezpośrednio lub pośrednio zaspokoiłoby. Zgodnie z tym przeciwstawnym stanowiskiem, nawet jeśli człowiek rozumie i akceptuje, że pewien sposób postępowania jest słuszny, może zdecydować się postąpić inaczej, jeśli brakuje mu niezbędnego pragnienia, by zrobić to, co uważa za słuszne. Pod koniec XX wieku zainteresowanie tą kwestią odżyło wśród filozofów moralności, a dwa przeciwstawne poglądy zaczęto nazywać odpowiednio „internalizmem” i „eksternalizmem”.
Starożytna debata dotycząca zgodności lub konfliktu między moralnością a interesem własnym może być postrzegana jako spór wewnątrz obozu eksternalistów. Wśród tych, którzy uważali, że dodatkowe pragnienie, zewnętrzne w stosunku do osądu moralnego, jest konieczne do motywowania moralnego działania, byli tacy, którzy wierzyli, że postępowanie moralne leży w interesie jednostki w dłuższej perspektywie, a zatem ten, kto postępuje moralnie z własnego interesu, będzie ostatecznie postępował dobrze według tego standardu; inni twierdzili, że nieuchronnie będzie postępował źle. Począwszy od drugiej połowy XX wieku, debata ta była często prowadzona w kategoriach pytania „Dlaczego powinienem być moralny?”
Dla Hare’a pytanie „Dlaczego powinienem być moralny?” sprowadzało się do pytania, dlaczego powinniśmy działać tylko w oparciu o te sądy, które jesteśmy gotowi uniwersalizować. Jego odpowiedź brzmiała, że podanie takiego powodu osobie, która jeszcze nie chce zachowywać się moralnie, może nie być możliwe. Jednocześnie Hare uważał, że powodem, dla którego dzieci powinny być wychowywane w duchu moralności, jest to, że nawyki moralnego zachowania, które w ten sposób nabywają, zwiększają prawdopodobieństwo, że będą szczęśliwe.
Możliwe jest oczywiście posiadanie motywacji do moralnego działania, które nie są skierowane na własny interes. Można na przykład cenić życzliwość dla niej samej, a więc pragnąć działać życzliwie tak często, jak to możliwe. W takim przypadku pytanie „Dlaczego powinienem być moralny?” sprowadzałoby się do pytania, czy moralne zachowanie (cokolwiek by ono nie oznaczało) jest najlepszym sposobem na spełnienie czyjegoś pragnienia, by działać życzliwie. Jeśli tak, to bycie moralnym jest „racjonalne” dla każdej osoby, która ma takie pragnienie (przynajmniej zgodnie z koncepcją rozumu odziedziczoną po Hume’ie – tzn. rozum nie jest źródłem wartości moralnej, lecz jedynie środkiem realizacji wartości, które już się posiada). W związku z tym, w wielu opublikowanych pod koniec XX wieku dyskusjach na ten temat, pytanie „Dlaczego powinienem być moralny?” było często ujmowane w kategoriach racjonalności – tzn. jako równoważne pytaniu „Czy racjonalne jest bycie moralnym?”. (Należy zauważyć, że to ostatnie pytanie nie odnosi się do Hume’owskiego problemu wyprowadzania sądów moralnych jedynie z rozumu. Problem, w Hume’owskiej koncepcji rozumu, jest raczej następujący: biorąc pod uwagę jednostkę z pewnym zestawem pragnień, czy zachowanie moralne jest dla niej najlepszym środkiem do spełnienia tych pragnień?)
W swojej ogólnej formie, rozpatrywanej niezależnie od jakichkolwiek konkretnych pragnień, pytanie „Czy racjonalne jest bycie moralnym?” nie daje odpowiedzi. Wszystko zależy od konkretnych pragnień, które, jak się zakłada, ktoś posiada. Merytoryczna dyskusja nad tym pytaniem koncentrowała się zatem na przypadku jednostki, która jest w pełni racjonalna i psychologicznie normalna, a zatem ma wszystkie pragnienia, które można by wiarygodnie założyć, że posiada, w tym takie, które są egoistyczne i altruistyczne.
Jak wspomniano wcześniej, Brandt chciał ograniczyć zastosowanie pojęć moralnych do „racjonalnych” pragnień i preferencji, które przypuszczalnie pozostałyby jednostce po przejściu psychoterapii poznawczej. Ponieważ takie pragnienia obejmowałyby te altruistyczne, takie jak pragnienie działania dobroczynnego i unikania nieuczciwości, stanowisko Brandta zakłada, że zachowanie moralne, za pomocą którego takie pragnienia są zaspokajane, jest racjonalne. Z drugiej strony, nawet w pełni racjonalna (tj. w pełni przeanalizowana) osoba, jak sam Brandt przyznał, będzie miała pewne pragnienia związane z własnym interesem i nie można zagwarantować, że takie pragnienia będą zawsze słabsze od pragnień altruistycznych w przypadkach, w których są one sprzeczne. Dlatego Brandt zdawał się być przywiązany do poglądu, że przynajmniej czasami racjonalne jest bycie niemoralnym.
Amerykański filozof Thomas Nagel był jednym z pierwszych współczesnych filozofów moralnych, którzy zakwestionowali tezę Hume’a, że sam rozum nie jest w stanie motywować moralnego działania. W książce The Possibility of Altruism (1969) argumentował, że jeśli teza Hume’a jest prawdziwa, to zwykła idea roztropności – tzn. idea, że przyszłe bóle i przyjemności są tak samo zdolne do motywowania nas do działania (i do działania teraz), jak obecne bóle i przyjemności – jest niespójna. Kiedy zaakceptujemy racjonalność roztropności, kontynuował, bardzo podobna linia argumentacji doprowadzi nas do zaakceptowania racjonalności altruizmu – tzn. idei, że bóle i przyjemności innych jednostek są tak samo zdolne do motywowania nas do działania, jak nasze własne bóle i przyjemności. Oznacza to, że tylko rozum jest w stanie motywować moralne działanie; dlatego też nie ma potrzeby odwoływania się do interesu własnego czy życzliwych uczuć. W późniejszych książkach, takich jak The View from Nowhere (1986) i The Last Word (1997), Nagel kontynuował zgłębianie tych idei, ale dał do zrozumienia, że nie popiera mocnej tezy, którą niektórzy recenzenci uznali za implikowaną przez argument z The Possibility of Altruism – że altruizm jest nie tylko racjonalny, ale racjonalnie wymagany. Jego stanowisko było raczej takie, że altruizm jest jednym z kilku kierunków działania dostępnych dla istot racjonalnych. Amerykańska filozof Christine Korsgaard w książce The Sources of Normativity (1996) próbowała bronić mocniejszego poglądu na wzór kantowski; argumentowała, że człowiek jest logicznie zmuszony do uznawania własnego człowieczeństwa – to znaczy wolności do refleksji nad swoimi pragnieniami i do działania z rozsądku – za źródło wartości, a zatem konsekwencja wymaga, by w ten sam sposób uznawał człowieczeństwo innych. Krytycy Korsgaarda twierdzili jednak, że nie udało jej się pokonać przeszkody, która uniemożliwiła Sidgwickowi skuteczne obalenie egoizmu: zarzutu, że własne dobro jednostki dostarcza jej motywacji do działania w taki sposób, w jaki nie dostarcza jej dobro innych.
Jak pokazał ten krótki przegląd, kwestie, które podzieliły Platona i sofistów, nadal dzieliły filozofów moralnych na początku XXI wieku. Jak na ironię, jedynym stanowiskiem, które miało niewielu obrońców wśród współczesnych filozofów, był pogląd Platona, że dobro odnosi się do idei lub własności, która istnieje niezależnie od czyjejkolwiek postawy, pragnień lub koncepcji siebie i swojej relacji ze społeczeństwem – w tym punkcie sofiści zdawali się w końcu zwyciężać. Pozostawało jednak wiele miejsca na nieporozumienia co do tego, czy i w jaki sposób rozum może wydawać sądy moralne. Pozostał również spór o to, czy sądy moralne mogą być prawdziwe czy fałszywe. W innej centralnej kwestii metaetyki, relacji między moralnością a interesem własnym, całkowite pogodzenie tych dwóch kwestii nadal okazywało się tak samo nieuchwytne, jak dla Sidgwicka sto lat wcześniej.