Frontiers in Psychology

Förståelsen av hur subjektiv upplevelse kan uppstå från materiens skruvar är känd som medvetandets svåra problem (Chalmers, 1996). Ingen har kommit i närheten av att lösa detta. Ett tillvägagångssätt, typ-A-materialism (Chalmers, 2002) (nedan kallad hård fysikalism), avfärdar helt enkelt det svåra problemet helt och hållet. Enligt detta synsätt behöver ingenting om subjektivitet eller qualia förklaras utöver deras funktionella underlag: medvetandet är en illusion, och tillstånden i vår inre värld är bara dispositioner att handla (Churchland, 1985; Dennett, 1988). Bör vi hoppas att vi genom att studera medvetandets ”illusion” (Dennett, 2003) kan avslöja den verkliga mekanismen, på samma sätt som till exempel psykologer förstår rörelseuppfattning genom att studera vattenfallsillusionen (Mather et al., 2008)? Enligt hårdnackade fysikalister – nej, det är illusioner hela vägen ner; det måste det vara, eftersom det inte finns någon verklig mekanism för medvetandet som kan avslöjas, det är helt enkelt det namn vi ger det inre tillståndet i den komplexa maskin vi är: lamporna är inte riktigt tända, det verkar bara så.

Kanske är hårdnackade förespråkare säkrare med det mindre kontroversiella påståendet att medvetandet inte är vad det verkar vara. Många exempel från den experimentella psykologin stöder detta: i motsats till den dagliga erfarenheten är våra förnimmelser och/eller uppfattningar av världen inhomogena (Baldwin et al., 2012), internt konstruerade (Ramachandran och Gregory, 1991), förlustbringande (Pashler, 1988) och behövs inte ens för vissa beteenden (Weiskrantz, 1985). Jag anser dock inte att dessa observationer stärker det centrala hårda påståendet att även om direkt erfarenhet onekligen upplevs måste den misskrediteras om vi ska förstå vad som behöver förstås om medvetande (Dennett, 2001). Faktum är att denna ståndpunkt gör att vissa människor känner sig lika tomma som själva förklaringen (se t.ex. Nagel, 2017). Kan det finnas ett annat svar, ett som bevarar den objektiva vetenskapens tradition av tredje person, samtidigt som man erkänner vikten av att det finns något som det är som (Nagel, 1974; Jackson, 1982) att vara medveten?

Typ-B-materialism (Chalmers, 2002) (hädanefter soft-core physicalism) är ett utbrett alternativ. Denna ståndpunkt är vanlig inom neurovetenskapen, där jakten pågår på de neurala korrelaten till medvetandet: de neurala tillstånd som identifierar sig med medvetna upplevelser. Men eftersom identitet inte är förklarande slutar soft-core physicalism med att se mer ut som egenskapsdualism än materialism (Chalmers, 1997).

Is There Another Way?

Oakley och Halligan (2017) (hädanefter O&H) anser det. De förstår att medvetandet inte är en kontrollmekanism för vårt beteende, utan en passiv observatör av vår livsberättelse, en berättelse som uppstår genom konkurrens mellan det omedvetnas utmaningar och krav. (O&H föredrar termen icke-medvetet; jag gör ingen skillnad). Vi har ingen fri vilja (t.ex. Harris, 2012; Miles, 2015), så mycket står klart enligt materialismen, kompatibilistiska påståenden om motsatsen (Dennett, 1984) är ordlekar som förskjuter innebörden av termen fri vilja: Jag är inte tvingad att skriva den här artikeln, jag gör det av egen fri vilja; inte bara ett talesätt utan till exempel grunden för ett ramverk för vårt rättssystem, ett ramverk som vi behöver, men som förstärker illusionen1. För vissa är denna vanföreställning en bra sak (t.ex. Smilansky, 2002), och oron är att allmänheten kanske inte anpassar kunskapen om vanföreställningens agerande till det bättre (se The truly nefarious neurosurgeon i Dennett, 2013). Nya experimentella arbeten tyder dock på den motsatta slutsatsen: att sådana föreställningar kan framkalla prosocialt beteende (Casper et al., 2017). Ett annat perspektiv kliver utanför den filosofiska debatten (Lavazza, 2016). Samtidigt som han erkänner de åtföljande juridiska och moraliska problemen föreslår Lavazza tester av kognitiv kontroll från vilka ett index för en agents operativa kapacitet för en pragmatisk form av fri vilja skulle kunna härledas.

Sammanfattningsvis är det kompatibilistiska synsättet att kännande biologiska enheter har armbågsutrymme (Dennett, 1984) för att fungera fritt från tvång, men puristen (Harris, 2012) finner alltid en kausal kedja av händelser som leder till den aktuella dispositionen – det finns ingen frihet att finna (Harris och Dennett, 2016).

O&H bygger vidare på detta avbrott mellan medveten erfarenhet (av vilja) och utförande av handling, och föreslår att medvetandet bara är en bieffekt av något annat som pågår; ett epifenomen, som regnbågens färger. De föreslår att det är den interna sändningen – ett förtjusande koncept – av en selektiv personlig berättelse som definierar vårt liv under dess överföring till minnet. Att vi bara är subjekt för ett omedvetet författarskap är förvisso rimligt (Nisbett och Wilson, 1977; Libet, 1985; se Bayne, 2011 för kritik) och för vissa en intuitiv redogörelse för vår verklighet och vårt jag (Harris, 2012; Miles, 2015).

Det finns två huvudproblem med O’Hs tes om medvetande. Det första är gemensamt för alla redogörelser som vädjar till epifenomenalism: det enkla faktum är att vi kan tala om medvetande. Detta är inte trivialt; det betyder att det vi kallar medvetande kan påverka det underliggande systemet (genom att få det att tala), och inom filosofin om medvetande har epifenomen inte kausal återkoppling (t.ex. Megill, 2013), så medvetande kan inte vara epifenomenalt (Blackmore, 2004; Bailey, 2006; Robinson, 2015). För att ett försvar av epifenomenalism ska fungera måste det vara så att när jag talar om medvetande använder jag det ordet för att hänvisa till något annat: de mekanistiska underlagen. Men så känns det inte, när jag pratar med dig om medvetande tror jag att vi båda hänvisar till samma upplevda känsla av att lamporna är tända. Om man lånar från Bailey (2006), om medvetandets föreslagna epifenomenala status verkar kontraintuitiv (O&H), kan den ursprungliga intuitionen som motverkas inte ha härletts från kunskap om medvetande. Om det inte stod klart tidigare börjar vi kanske se varför elimineringen av qualia och ett första-personsperspektiv genom hård fysikalism är så attraktiv, om än vilt kontraintuitiv (Churchland, 1985).

Det andra problemet är att O’Hs teori inte ens kräver medvetande – vi kan föreställa oss en maskin som är programmerad för att lagra endast en del av sina interna operationer i minnet, och kalla det för en personlig berättelse, men av detta följer inte att det kommer att förse maskinen med medvetande. Andra har gjort liknande misstag. Humphrey (1986) utvecklade ett starkt argument för att vi är sociala varelser och måste förstå oss själva för att förstå andra; återkopplingsslingan i denna självreflektion är ursprunget till medvetandet. Det är en trevlig idé, och en sådan slinga kan ha ett värde, men en simulering av servokontroll skulle innehålla en återkopplingsslinga utan att behöva vara medveten; att göra systemet socialt ändrar inte detta.

Skälet till att O&H (och andra) hamnar på något trovärdigt men inte övertygande är att deras utgångspunkt är fel. Det finns en tendens hos dem som arbetar med medvetande att titta på informationsbehandling, eller hjärnans neurofysiologi, eller mänskliga behov och beteenden, för att rulla ut något som -ba-ba-ba-boom- ger oss medvetande (detta är typiskt för soft-core physicalism). Det är inte bara så att förklaringsgapet kvarstår (Levine, 1983), utan det fall som kräver uppkomsten av medvetande i egenskap av medvetande är inte heller klarlagt. Finns det någon bättre utgångspunkt?

Jag tror att det finns det. I stället för att argumentera om huruvida det finns en svår fråga om medvetande (dvs. om det finns ett fenomen som behöver förklaras; Chalmers, 1997), för vilket det inte finns någon lösning i sikte, kan det vara bättre att fråga, vad har vi som kräver medvetande (t.ex. Humphrey, 2006)?

För att illustrera varför (och inte oroa mig för hur), överväger jag två möjliga svar på frågan ovan2. Det första är qualia, de enskilda instanserna (över tid och rum) av våra subjektiva medvetna upplevelser. Per definition kräver qualia medvetande. Om man bortser från möjligheten att de inte är vad de verkar vara (Dennett, 1988), kan det vara så att vi behöver dem (i någon mening) och därför blev medvetna? Hur används qualia? När vi till exempel ser ”rött” upplever vi (vanligtvis) vår övertygelse (som härrör från postreceptorala beräkningar i hjärnan) om de spektrala reflektionsegenskaperna hos en yta som vi observerar (även om vi saknar det tekniska kunnandet för att uttrycka det på det sättet3). När vi säger ”jag ser ’rött'” använder vi språkets symboler för att sända ut denna övertygelse externt. Liksom ordet ”röd” är kvale ”röd” inte en egenskap hos den yttre världen, utan också en symbol (eller tagg), den här gången inom medvetandets domän. Det är en intern sändning av vår övertygelse (vanligtvis med större precision än ordsymboler) om den yttre världen. (Andra qualia gör detta för andra sensoriska modaliteter, och även för internt genererade signaler). Qualia är värdefulla. Att vädja till qualias symboliska natur som ett rättfärdigande för att vara medveten ställer oss dock på skakig grund: symboler är värdefulla för informationsbearbetning oavsett om systemet antas vara medvetet eller inte (Marr, 1982).

Det andra svaret är kanske mer lovande: vi har vanföreställningen om den fria viljan4. Detta fungerar på våra interna modeller av: världsscenen, spelarna, vårt jag och våra känslor – våra qualia. Medvetandet är ett nödvändigt medel för denna vanföreställning, och i samband med detta en färgstark källa till intern virtuell belysning. För att jag ska kunna uppleva mig själv, som om jag sitter i förarsätet, som om jag har överskridit mina neuroner (även om jag har en vetenskaplig övertygelse om att jag inte har det), måste jag vara medveten5. Vår fråga blir därför: Vad är den evolutionära fördelen med att ha vanföreställningen om fri vilja?

Jag tror att vi hittar antydningar om vad som kan vara svaret i både O&H och Humphrey. Mitt operativsystem/rapporteringsmekanism är bra, men ofullkomlig; för att tolerera denna brist hos mig själv och andra kan jag tillskriva mina uppfattningar om brister, idiosynkrasier och inkonsekvenser till personliga val. Detta utförs genom att dela en personlig berättelse genom extern sändning (O&H) och genom att konstruera en modell av den andre (Humphrey, 1986) med avvikelser från mig själv som utgångspunkt. Detta sanktionerar andras sympatier och antipatier som jag kanske inte håller med om, men som jag (åtminstone i min stam) kan tolerera, eftersom jag tror att de härrör från personligt författarskap – något som jag (skrattretande nog) värdesätter hos mig själv – och jag är ursäktad för alla destruktiva böjelser som jag skulle kunna ha för den motstridiga (och potentiellt bristfälliga) biologiska hårdvara som delar mitt utrymme. Jag litar på att den andra kan göra detsamma genom en liknande process. En social allians alltså, en allians som kringgår ett onödigt åberopande av den starkaste individens överlevnad. I ett nötskal: illusionen om den fria viljan kräver medvetande och ger upphov till ursäkt (för andra, men också för sig själv); den jämnar ut sprickorna, för det mesta. Detta är grunden för det sociala livet, som vår art med all säkerhet har dragit nytta av. Därmed inte sagt att samarbete och altruism behöver illusionen om den fria viljan för att uppstå (t.ex. Santos m.fl, 2008), men det verkar troligt att det skulle hjälpa.

Jag applåderar O&H för att de lyfter fram att vår kontrollförmåga inte drivs av medvetande, men de har inte löst (eller ens angripit) det svåra problemet, och det har inte jag heller gjort. Regnbågar är inte illusioner, och även om de var det skulle vi fortfarande behöva förstå hur hjärnan realiserar dem. Men jag har föreslagit en anledning till varför vårt sinnes regnbåge existerar: vi behöver medvetande för att uttrycka den fria viljans vanföreställning.

Det är ironiskt att vi genom att avslöja den fria viljans vanföreställning (Harris, 2012), en vanföreställning som vi drar nytta av, blir bättre lämpade att förstå andras felaktiga handlingar och berikar vårt samhälle med medkänsla, eftersom vi vet att de också är medvetna.

Författarens bidrag

Författaren bekräftar att han/hon är den enda bidragsgivaren till detta arbete och har godkänt det för publicering.

Intressekonfliktförklaring

Författaren förklarar att forskningen utfördes i avsaknad av kommersiella eller ekonomiska relationer som skulle kunna tolkas som en potentiell intressekonflikt.

Acknowledgments

Jag tackar Graham Clark för att han uppmärksammade mig på artikeln av Oakley och Halligan (2017), och recensenten för att han hänvisade mig till Lavazzas arbete och Lottie Hosie för användbar återkoppling.

Fotnoter