Det skulle vara svårt att hävda att det fanns ett omfattande samband mellan framväxten av historisk kritik och den moderna vetenskapens framväxt. Visserligen väckte båda dessa utvecklingar de allvarligaste frågorna om livskraften hos traditionella teologiska föreställningar. Dessutom undergrävde det växande förtroendet för vetenskapliga förklaringar till händelser i naturen, särskilt från och med upplysningstiden, tydligt förtroendet för den traditionella bibliska auktoriteten. Ändå var kritikens och vetenskapens språk och banor i huvudsak oberoende och parallella, som om de ägde rum på motsatta sidor av ett högt staket. Och de väckte olika typer av problem för det teologiska företaget.
Metod
Den historiska kritiken av Bibeln, som ibland kallas högre kritik i motsats till den textkritik som försökte fastställa den mest korrekta läsningen (eller originaltexterna) av de mottagna bibliska dokumenten, försökte tillämpa samma typ av analys som vanligen används för andra (framför allt antika) litterära dokument på skrifterna – även om det bör sägas att de bibelforskare som kanske bidrog mest av alla andra till uppkomsten och förfiningen av denna typ av litterär analys. Genom att förkasta de traditionella föreställningarna om författarskap och ”inspiration” försökte den historiska kritiken besvara nya frågor om den skriftliga litteraturens ursprung och utveckling, både genom intern analys och genom att relatera de bibliska texterna till andra uppteckningar från forntiden. Ny uppmärksamhet ägnades åt frågor som t.ex: Hur förhåller sig de bibliska böckerna till varandra? Hur och varför skrevs de? Av vem? När? Vad hade författarna för avsikt att säga? Fanns det historiska orsaker som skulle kunna förklara de händelser som beskrivs i skrifterna?
Och även om sådana metoder redan under antiken hade använts av vissa motståndare till kyrkan och av en liten minoritet av kristna forskare, hade bibelstudier inom kyrkan fortsatt att i stort sett vara isolerade från litteraturkritik eller defensiva som en reaktion på den. Historisk kritik började användas i störst utsträckning efter renässansen och reformationen. De flera nivåer av medeltida tolkning, särskilt de allegoriska eller andliga betydelserna, som under hela medeltiden hade varit favoritmedel för att hantera uppenbara svårigheter och motsägelser i texterna, övergavs till stor del till förmån för den ”enkla” eller bokstavliga betydelsen. I samband med att reformatorerna, särskilt Martin Luther och William Tyndal, insisterade på skriftens auktoritet snarare än på traditionen, hade de argumenterat (om än inte konsekvent) för den ”enkla betydelsen”.”
Historiekritikens utveckling
Främre milstolpar i historiekritikens framväxt kan hittas i Thomas Hobbes Leviathan (1651), med innebörden att Bibeln inte var Guds ord utan snarare innehöll några mäns protokoll som hade inspirerats av Gud, och med tvivel på det mosaiska författarskapet till Moseböckerna. På samma sätt diskuterade Baruch Spinoza i Tractatus Theologico-Politicus (1670) de litterära inkonsekvenserna, de historiska motsägelserna och de kronologiska svårigheterna i Första Moseboken. Spinoza följdes av den franske oratorianen Richard Simon (1638-1712), som noterade de dubbla redogörelserna för vissa händelser i Moseböckerna och föreslog en mångfald i författarskapet, liksom ett sent ursprung för Gamla testamentets nuvarande form (dvs. först efter exilen). Simon hyllas därför ibland som den sanna grundaren av historisk kritik.
Användning på Gamla testamentet. Den fulla utvecklingen av en sådan kritik kom emellertid under 1700- och 1800-talen. Eftersom den tidiga tillämpningen främst gällde de hebreiska skrifterna var den därför mindre hotfull för kristna känslor. Den kritiken fungerade faktiskt inte så mycket i de tidiga anpassningarna till vetenskapliga (särskilt geologiska) uppfattningar om världens ålder – till exempel övergavs lätt den föreställning som James Ussher (1581-1656), den irländske ärkebiskopen av Armagh, populariserade, nämligen att skapelsen hade inträffat 4004 f.v.t., genom att man omtolkade ”dagarna” i skapelseberättelsen i Första Moseboken. Den historiska kritiken väckte dock allvarliga frågor om tillförlitligheten i Gamla testamentets kronologi. Och uniformitarismen i James Huttons nya geologi på 1700-talet och Charles Lyells (särskilt Lyells Principles of Geology, 1830-1833) på 1800-talet ersatte successivt den populära katastrofismen som teori för jordens utveckling. Lika viktigt var omtolkningen av karaktären på de gammaltestamentliga skrifterna i allmänhet. Till exempel Johann Gottfried von Herders The Spirit of Hebrew Poetry (1782-1783) och History of the Education of Humanity of Humanity (1774) återspeglade både upplysningens kritik av religiös auktoritet och den nyligen framväxande romantiska rörelsen. Detta var både parallellt med och i protest mot upplysningens (och särskilt kantiansk) betoning av det moraliska i religionens enda auktoritet.
Analysen av källorna till och utvecklingen av de gammaltestamentliga skrifterna kan sägas kulminera i Graf-Wellhausen-teorin (1876-1877) om kompositionen av Hexateuken (Gamla testamentets sex första böcker), som kom att bli dominerande i slutet av artonhundratalet. Till den grundläggande distinktionen mellan namnen på Gud i källorna J (Jahvist) och E (Elohim) lades källorna D (för Deuteronomic) och P (för Priestly). Således den berömda JEDP-dokumentariska hypotesen, med underkategorier i varje (för vissa forskare).
Det är av särskilt intresse att den bibelkritiska analysen spelade liten eller ingen roll för Friedrich Schleiermachers påstående i Der Christliche Glaube (Den kristna tron, 1821) att Genesisberättelserna om skapelsen och syndafallet inte hade någon lämplig plats i de kristna lärorna om skapelsen och synden, eftersom dessa läror egentligen måste härledas strikt från den grundläggande erfarenheten av ett fullständigt beroende av Gud. Således har till exempel kontroversen om huruvida skapelsen är evig eller tillfällig ingen betydelse för innehållet i känslan av fullständigt beroende och är därför en fråga om likgiltighet. Å andra sidan är det uppenbart att den vetenskapliga synen på världen, eller naturen, som ett system av sammankopplad kausalitet är avgörande, och det är den som måste gå tillbaka till den gudomliga kausaliteten som en förklaring till känslan av yttersta beroende. Kosmologin överlåts således till den vetenskapliga synen på saker och ting, men den religiösa bekräftelsens integritet bevaras, i vad Schleiermacher i det andra av sina berömda brev 1829 till sin vän Friedrich Luecke kallade ”ett evigt förbund mellan den levande kristna tron och en fri, självständig vetenskaplig undersökning, så att tron inte hindrar vetenskapen och vetenskapen inte utesluter tron” (s. 64). Detta uttalande har ibland hyllats som en föregångare till en grundläggande dikotomi mellan teologins och naturvetenskapens intressen som ofta framträdde under 1800- och 1900-talen.
Användning på Nya testamentet. Tillämpningen av den historisk-kritiska metoden på Jesu liv började egentligen med den tyske filosofen Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), av vars skrifter en del publicerades av Gothold Ephraim Lessing i Wolfenbuettel-fragmenten (1777-1778). Detta blev centrum för en våldsam kontrovers i och med David Friedrich Strauss’ The Life of Jesus, Critically Examined (1835). För båda dessa författare stod det naturligtvis klart att vissa händelser inte kunde ha inträffat på det sätt som de beskrevs i evangelierna, eftersom dessa redogörelser strider mot den vetenskapliga förklaringen. Strauss listar detta som det första av sina ”negativa” kriterier för att identifiera den icke-historiska berättelsen; tillsammans med antingen inre inkonsekvens eller motsägelse till andra berättelser kan en berättelse vara ”oförenlig med de kända och universella lagar som styr händelseförloppet” (s. 88). På detta sätt förutsätts ett vetenskapligt synsätt av den historiska kritiken.
Närbesläktad med denna typ av argument var förkastandet av de traditionella favoritargumenten från mirakel och profetior. Det sistnämnda var delvis en produkt av bibelkritiken, med erkännandet att de så kallade profetiorna i Gamla testamentet rätteligen skulle förstås i förhållande till aktuella händelser snarare än, till exempel, till Jesu framträdande. Avvisandet av argumentet från mirakel uttrycktes klassiskt i David Humes kritik i avsnitt tio i An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Argumentet här var inte strikt ett förnekande av möjligheten till mirakel, som ett brott mot naturlagarna, utan var ett förödande angrepp på bevisvärdet av sådana påståenden. Här antas, men endast på ett generellt sätt, synen på naturvetenskapen som den primära förklaringskategorin.
Den historisk-kritiska banan med avseende på Nya testamentet fortsatte särskilt genom varierande analyser av relationerna mellan de synoptiska evangelierna, med den mest allmänt accepterade uppfattningen att Lukas och Matteus var beroende av Markus och att Johannes var av mycket mindre värde som historisk redogörelse. En kulmen på denna process var bedömningen i slutet av 1800-talet att det var omöjligt att skriva en äkta biografi om Jesus, för som en ganska konservativ tänkare, Martin Kaehler, uttryckte det 1892, har vi bara ”ett stort fält beströdd med fragment av olika traditioner” (s. 49) ur vilket ingen säker redogörelse för Jesu liv kan komma fram.
Det mest extrema fallet av åtskillnad mellan vetenskap och teologi återfanns utan tvekan i den tyske liberale protestantiske teologen Wilhelm Herrmanns (1846-1922) arbete. Inte bara var naturvetenskapliga studier irrelevanta för religionens intressen, även om vetenskapens metoder och resultat inom sina gränser var ”oantastliga”. Även metafysiken måste förkastas. Så även den ”historiska vetenskapen”, även om den kunde tjäna syftet att eliminera ”falska rekvisita” för tron, kunde inte ha något positivt värde alls för den visshet eller ”fulla försäkran” som tron kräver.
Se även Skrifttolkning
Bibliografi
harrisville, roy a., and sundberg,walter. the bible in modern culture: theology and historical-critical method from spinoza to kasemann. grand rapids, mich.: eerdmans,1995.
hermann, wilhelm. the communion of the christian of the christian with god (1892), ed. robert t. voelkel. philadelphia: fortress press, 1971.
hobbes, thomas. leviathan (1651), ed. c. b. macpherson. new york: penguin, 1982.
hume, david. an enquiry concerning human understanding (1748). a critical edition, ed. tom l. beauchamp. new york: oxford university press, 2001.
kaehler, martin. the so-called historical jesus and the historic biblical christ, trans. carl e. braaten. philadelphia: fortress press, 1964.
schleiermacher, freidrich. the christian faith (1821), trans. h.r. mackintosh and j.s. stewart. edinburgh, uk: t&t clark, 1948.
schleiermacher, friedrich. on the glaubenslehre (1821- 1822), trans. james duke and francis fiorenza. atlanta, ga.: scholars press, 1981.
schweitzer, albert. the quest of the historical jesus (1906), trans. william montgomery. new york: macmillan, 1961.
spinoza, baruch de. tractatus theologico-politicus (1670), trans. samuel shirley. leiden, netherlands, and new york: e. j. brill, 1991.
strauss, david friedrich. the life of jesus critically examined, ed. peter c. hodgson and trans. george eliot. philadelphia: fortress press, 1972.
claude welch