Undersökningen av ”litterär” myt är inte begränsad till de former som återfinns i högt utvecklade civilisationer med en skriven litteratur. Faktum är att det för en exakt förståelse av myten är nödvändigt att ge primitiva och arkaiska kulturer särskild betydelse, eftersom de mer sofistikerade formerna i de så kallade högkulturerna ofta döljer eller fördunklar mytens sanna natur och funktion.
definition
I ett mycket allmänt sätt kan myten definieras som en berättelse om det heliga. Redan i de äldsta grekiska texter där ordet förekommer används det – om än inte uteslutande – för berättelse eller berättelse, och tidigt blev det ett tekniskt uttryck för de traditionella berättelserna om gudarna. Utvecklingen av begreppet myt, delvis av rent semantisk natur och delvis orsakad av ett förändrat religiöst medvetande eller en förändrad religiös attityd, är mycket lärorik när det gäller den nuvarande förvirringen i användningen av begreppet.
Den grekiska termen μθος, som betyder ord, härstammar från den indoeuropeiska roten meudh eller mudh, det vill säga att reflektera, att tänka över, att överväga. Detta tycks tyda på en ursprunglig betoning av ordets djupare innehåll, det definitiva och slutgiltiga uttrycket för en verklighet. Motsättningen mellan μθος och λόγος, som infördes av sofisterna, som inte trodde på – eller missförstod – berättelserna om gudarna, gav dock senare μθος en ganska pejorativ innebörd. Xenofanes framförde en radikal kritik av mytologierna såsom de berättas av Homeros och Hesiod. Theagenes från Rhegion tolkade dem allegoriskt, medan Euhemerus uppfann en pseudohistorisk förklaring av myten, som än i dag fortsätter att kallas efter honom (euhemerism). Platon satte upprepade gånger likhetstecken mellan myt och legend eller saga, även om han själv använde myter som lämpliga medel för att förmedla ett mysterium. Aristoteles betraktade myten som en produkt av fantasi och fabulering. Alla dessa författare kände förvisso till myter främst genom poeternas litterära omvandlingar, där legendariska och etiologiska element är rikligt förekommande. Hos Lucianus betyder μυθολογεν att ljuga, att berätta lögner. Denna hellenistiska uppfattning är typisk även för den judisk-kristna traditionen: myter var misskrediterade fiktiva berättelser och förkastades som absurditeter och lögner, om inte annat som styggelser och djävulska uppfinningar.
Nyligen förnyat intresse sedan renässansen
Med återupplivandet av den klassiska antiken förnyade renässansen intresset för myter. Natalis Comes betraktade myten som ett symboliskt eller allegoriskt uttryck för filosofiska spekulationer. vico, en anmärkningsvärt oberoende person i en tid av rationalism, tolkade myten som den primitiva människans spontana reaktion på naturfenomen, men också som ett poetiskt uttryck för historiska händelser. Hans tolkning kombinerade allegorisk förklaring och historisk reduktionism. Den romantiska rörelsen lade stor vikt vid den religiösa faktorn i myten, t.ex. J. G. herder och särskilt schelling, som såg myten som ett nödvändigt steg i det absoluta självöppenbarandet. Under andra hälften av 1800-talet delade det systematiska och jämförande studiet av religioner, som då för första gången etablerades som vetenskap, även om det var naturligt att intressera sig för myten, fortfarande till stor del de gamla fördomarna från upplysningstiden. Max Müllers (1823-1900) geniala och allmänt populära, men ganska extravaganta, tes om myten som en språksjukdom är välkänd, men till och med Frazer, en mödosam och ganska välinformerad religionsstuderande, betraktade myter som felaktiga förklaringar av mänskliga eller naturliga fenomen. rationalismen kallade myter allt som inte stämde överens med dess egen verklighetsuppfattning. För W. Wundt (1832-1920) var det en produkt av fantasin; för L. Lévy-Bruhl (1857-1939) av en prelogik, en primitiv mentalitet.
Den neokantianske filosofen cassirer försökte utvärdera den mytiska funktionen i det mänskliga medvetandets struktur. Han förkastade den allegoriska tolkningen och betonade mytens autonomi som symbolisk form och tolkning av verkligheten: den var den primitiva intuitionen av livets kosmiska solidaritet. Freud, Jung och deras psykoanalytiska skolor gav en ny impuls till studiet av myter genom att peka på de slående likheterna mellan deras innehåll och det omedvetnas universum. Deras misstag var alltför ofta att reducera myten helt och hållet till det omedvetnas dynamik.
20:e århundradets utveckling
I mitten av 1960-talet gav filosofer som K. jaspers (1883-1969) och P. ricoeur (1913-) en mycket positiv värdering av myten som ett uttryck för, eller som en chiffer, av det transcendenta, ett språk för tillvaron. Det var dock det flitiga studiet av primitiva religioner, där myter existerar i mer eller mindre oförfalskad form som levande och funktionella religiösa värden, som visade sig vara den avgörande faktorn för den nya förståelsen av myten. Även om myten enligt den gängse tolkningen av ordet fortfarande mer eller mindre tillhör fantasins värld, fanns det en växande medvetenhet om det faktum att myten i högsta grad är religionens språk. Antropologi, etnologi, fenomenologi och religionshistoria, som kompletterade sociologins, psykologins, filosofins och folklorismens insikter, bidrog till 1900-talets revalorisering av myten.
Från arbeten av forskare som J. Baumann (1837-1916), A. E. Jensen (1899-1965) och M. eliade (1908-1986) var det lätt att få fram en syntetisk syn på myten, även om det inte var lika lätt att definiera eller beskriva den på ett sådant sätt att man kunde ta hand om den mångfald av former och typer av myter som är ett resultat av dess intrikata utveckling. I grunden är myten den heliga berättelsen om en ursprunglig händelse som konstituerar och inviger en verklighet och därmed bestämmer människans existentiella situation i kosmos som en helig värld. Myter handlar om människans så kallade gränssituationer som uttrycks i de stora mystiska ögonblicken i hennes existens: födelse, död, invigning. Men de gör sådana begränsningar transparenta för sin heliga innebörd, genom att hänvisa dem till en gudomlig prototyp som inträffade i den mytiska tiden, eller snarare den mytiska icke-tiden.
erkännandet av den heliga karaktären
Det är denna heliga karaktär som skiljer myten från besläktade litterära typer: saga, legend och saga, även om det i själva verket är ganska svårt att upptäcka rena myter. De flesta myter framstår vid den tidpunkt då de nedtecknas som hybrida litterära typer, och det är inte alltid enkelt att avgöra var myten slutar och legenden börjar. Sagor, och i viss mån även legender, bygger på något som verkligen, eller åtminstone förmodas ha hänt i tiden, medan myter handlar om metahistoriska händelser. Sagor däremot har ingen som helst grundläggande relation till tid eller verklighet. Men myten har detta förhållande på ett eminent sätt eftersom den grundar verkligheten, för in en verklighet i tiden. Dessutom är sagor och legender ofta sekulariserade myter, vilket bland annat Eliade på ett övertygande sätt visat. Det råder ingen tvekan om att myterna är primära; när de inte längre förstås upphörde de att vara uppenbarelser av ett mysterium eller uttryck för ett sätt att vara i världen, utan blev förströelser som berättades i underhållningssyfte. Deras initierande karaktär kan dock mycket ofta fortfarande kännas igen. Man skulle i viss mening kunna säga att myten blir mindre och mindre myt när den blir mer och mer litteratur, eftersom den går in i en sekulariseringsprocess där den blandas och förskönas med många icke-mytologiska element. Men även i sina mycket sofistikerade former som litterärt verk kan myten inte förstås om man inte först erkänner dess religiösa natur.
R. Pettazzoni lade vederbörlig vikt vid det faktum att Pawnee och andra nordamerikanska indianstammar gör skillnad mellan sanna och falska berättelser. Enligt denna distinktion, som lätt kan styrkas och bekräftas med bevis från arkaiska folk över hela världen, är myter sanna berättelser som handlar om det heliga och övernaturliga, medan falska berättelser, de som har ett profant innehåll, bara är påhitt.
Det är dock viktigt att betona skillnaden mellan mytens sanning och dess historiska sanningshalt. Myten avvisar till sin natur historicitet, eftersom den händelse som den berättar om inträffade innan historien började, i ett evigt ögonblick. Myten är därför inte något slags förvrängd historia; den berättar vad som verkligen hände, inte i tiden, utan i början, i gudarnas tid. Det är berättelsen om en ursprunglig händelse som redogör för hur en verklighet kom till stånd, dvs. började existera i tiden. Om myten är sann är det för att den handlar om det som är verkligt par excellence, för att den handlar om den verklighet som redogör för det som existerar i tid och rum. Den avslöjar den sanna naturen och strukturen hos hic et nunc-verkligheterna genom att relatera dem till en metaempirisk verklighet. Den avslöjar livets djupare, autentiska mening genom att visa hur detta särskilda sätt att vara i världen uppstod. Generellt kan man säga att det etiologiska begreppet, och följaktligen den etiologiska kritiken av myten, missar poängen, eftersom den missförstår mytens sanna natur. Myten förklarar inte lika mycket som den avslöjar och bryr sig inte om uppenbara motsägelser, eftersom sådana motsägelser endast existerar i den empiriska sfären. Historisk och logisk precision är irrelevant i mytens värld, eftersom myten inte uttrycker en lärdom utan ett medvetande om en verklighet. Den uttrycker vad som i den troendes religiösa medvetande är sant och giltigt.
Skillnaden mellan sanna och falska berättelser i arkaiska kulturer är också en skillnad mellan heligt och profant. Myten är helig eftersom dess huvudpersoner är gudar eller övermänskliga varelser som ingriper i universum och upprättar det som ett ordnat kosmos. Myten är helig också på grund av den helighet som den gör närvarande. Redan det blotta reciterandet av myten leder till att det övernaturliga är närvarande hic et nunc, och på så sätt förmedlar den till dem som hör den en inblick i den empiriska eller fenomenologiska verklighetens heliga grund. Vanligtvis är detta recitat begränsat till vissa perioder av helig tid. Ofta utförs den i samband med kultceremonier, där myten då är ἱερòς λόγος, endast av vissa auktoriserade medlemmar av samhället, präster eller äldste. Det kan också finnas vissa tabun förknippade med reciteringen, t.ex. närvaron av kvinnor. Myten är inte allmän egendom; man måste bli invigd i den. Vanligtvis är berättelserna om gudarna endast kända i detalj av vissa experter, som har till uppgift att inviga de pojkar som blir myndiga i stammens heliga traditioner.
exemplarisk karaktär
En annan grundläggande egenskap hos myten är dess exemplaritet. Gudarnas ingripande i denna värld, som berättas i myterna, är paradigmatiskt och normativt för människans beteende, rituellt såväl som socialt. Man skulle kunna säga att myten föreskriver människans sätt att vara i världen, som den avslöjar för henne: hennes plats i tid och rum, hennes deltagande i djurens och växternas värld såväl som i människornas samhälle, hennes kosmiska dimension, de lagar som styr den specifika karaktären av hennes mänskliga existens, osv. Den ordning som gudarna upprättade, eftersom den är mäktig och helig, eftersom den är verklighet, måste skyddas. Deras gärningar, eftersom de utgör verkligheten, livet, frälsningen, måste troget upprepas, och därför blir de modeller för alla betydelsefulla mänskliga aktiviteter. Detta förklarar varför den arkaiska människan i grunden är imiterande och traditionell: hon vill säkra kraften i sina handlingar och gester genom att mönstra dem efter gudarnas mäktiga gärningar och gester. Kosmos ordning och regelbundenheten hos dess fenomen återspeglas i de heliga normer som bestämmer de sociala relationerna och det etiska beteendet samt det rituella förfarandet. Eftersom modellen dessutom inte är en del av det tidsmässiga utan ett slags evigt ögonblick förblir den paradigmatisk och kan upprepas om och om igen i tiden. För den arkaiska människan är verkligheten en funktion av imitationen av en mytisk arketyp.
Myt och ritual
Mytans exemplariska karaktär är tydligast i det rituella återskapandet av en helig, ursprunglig händelse. Som antytts ovan är reciteringen av en myt i sig själv redan ett slags ritual på grund av den högtidlighet som är förknippad med reciteringen: ”Der rezitierte Mythus ist immer ein Schöpfungswort” (G. van der Leeuw). Mycket ofta åtföljs dock reciteringen av myten av en dramatisk framställning av den händelse som den berättar om. Det rituella genomförandet av myten gör den ursprungliga skapande händelsen oändligt upprepningsbar och därmed ständigt närvarande i tiden. Genom att återskapa gudarnas gärningar som skapade verklighet, liv, fruktsamhet osv. kan människan effektivt upprätthålla eller förnya dem. Ritualerna förflyttar människan in i gudarnas tid, gör henne samtida med dem och låter henne ta del av deras skapande arbete.
Detta nära samband mellan myt och ritual gav upphov, med början i W. Robertson Smiths (1846-1894) arbete, till vitt skilda teorier om arten av deras ömsesidiga förhållande. Är myten en utlöpare eller beskrivning av den motsvarande ritualen, eller är den tvärtom ett slags libretto eller manuskript för den dramatiska framställningen i ritualen? Båda teorierna har funnit mycket välformulerade försvarare. Särskilt den första föreslogs på ett briljant sätt och populariserades i stor utsträckning av den engelska myt- och ritualskolan (S. H. Hooke) och den skandinaviska skolan i Uppsala (Mowinckel). De undgick dock inte alltid framgångsrikt fallgropen med ett slags panritualism, som försöker reducera nästan allting till ett rituellt ursprung. I viss mening förde de motsatta teorierna en steril diskussion, eftersom det historiskt sett är omöjligt att styrka någon linjär eller genealogisk utveckling från ritual till myt, eller vice versa. Alla var överens om att man kan hitta exempel på primära ritualer såväl som primära myter, men ingenting gör det möjligt att projicera denna nuvarande situation till ursprunget. Det är sant att det i ett visst skede av det religiösa medvetandets utveckling är möjligt att finna en medvetenhet om att en myt sanktionerar en rit. Men eftersom myten, som B. K. Malinowski (1884-1942) uttryckte det, borgar för en rits effektivitet, kan denna medvetenhet mycket väl vara en etiologisk tolkning a posteriori. Det skulle vara riskabelt att utifrån detta dra slutsatsen att ritualen har kronologisk prioritet. Myten är förvisso inte i grunden en etiologisk förklaring av en ritual eller en rationalisering av en befintlig sedvänja. Det vore fel att förkasta möjligheten, eller till och med det faktum, att i den senare utvecklingen av både myt och ritual den förstnämnda antog funktionen att förklara eller rättfärdiga fördolda aspekter av den sistnämnda, men att som mytens ursprung acceptera en rit som måste förklaras skulle inte lämna något alternativ till den skakiga teorin om religionens magiska ursprung. (Se religion; religion i primitiv kultur.)
Varken myt eller ritual förklarar egentligen någonting; snarare uttrycker de på parallella, oftare sammanflätade och alltid ömsesidigt kompletterande sätt den arkaiska människans grundläggande religiösa erfarenhet i ett kosmos som avslöjar gudarnas kreativa närvaro. Det är till exempel inte särskilt meningsfullt att säga att de babyloniska prästernas recitation av enuma elish vid Akitu-festivalen tjänade syftet att förklara ceremonierna. Snarare är det närvaron av den ideala, eviga modellen i dess tidsmässiga återskapande. Skapelsens mysterium uttrycks samtidigt i ord och i imitation. Ritualen i strikt mening presenterar händelsen, och myten relaterar denna presentation till dess transcendentala modell och mening. Den samtidiga myten identifierar i viss mening det rituella återskapandet med dess gudomliga prototyp, och genom att göra detta bestämmer eller föreskriver den i sig själv den process som ska följas.
Dikotomin mellan myt och ritual tycks vara ett nytt fenomen. För den primitiva människan var de inte två saker som sammanfördes, utan två aspekter av en verklighet, en erfarenhet som uttrycktes i de två grundläggande mänskliga uttrycksformerna: ord och gester, där var och en av dem klargjorde, kompletterade och begärde den andra. Det verkligt primära är den gudomliga modellen eller arketypen så som den uppenbaras i kosmos och livets verklighet. ”Vi måste göra vad gudarna gjorde i början”, säger Śatapatha Brāhmana, och detta gamla indiska ordspråk gäller över hela världen. Även när myten, eftersom dess rättfärdigande eller etiologiska karaktär är uppenbar, kan bevisas vara kronologiskt sekundär i förhållande till riten, skulle det fortfarande vara absolut nödvändigt att skilja mellan mytens formulering och innehåll. Myten och ritualen får inte skiljas åt; där de gör det går myten in i en sekulariseringsprocess och ritualen blir vidskepelse.
typer av myter
Myter brukar klassificeras efter sitt ämne: kosmogoniska, teogoniska och antropogoniska myter, paradisiska myter, myter om syndafallet och syndafloden, sotteriologiska eller eskatologiska myter. De olika typerna kan naturligtvis delas in ytterligare typologiskt; den kosmogoniska myten kan till exempel delas in ytterligare i myter om uppkomst, av typen jorddykning, om kampen med urdraken, om styckning av ett urväsen osv. Sådana uppdelningar har sin praktiska nytta men är ganska konstlade, och det skulle finnas goda skäl att reducera alla myter, om inte till en enda typ, så åtminstone till en prototyp. Alla myter har nämligen en mycket bestämd gemensam nämnare: de handlar om verklighetens begynnelse – världens och människosläktets ursprung, liv och död, djur- och växtarter, kultur och civilisation, dyrkan och invigning, samhället, dess ledare och institutioner. Det enda uppenbara undantaget, den eskatologiska myten, handlar i själva verket också om återställandet av skapelsen i dess ursprungliga renhet och integritet. Eftersom den avslöjar hur helheten av det verkliga kom till, är den kosmogoniska skapelsemyten den prototypiska myten, som fortsätter och kompletteras av de andra myterna.
Myt och Bibeln
När ordet myt nämns i Bibeln, nästan uteslutande i NT, är det undantagslöst i den nedsättande betydelsen av fiktion, gammaldags sägner, lögn eller misstag. Typiskt är den välkända texten i 2 Tm 4.4: ”De stänger sina öron för sanningen och vänder sig till myten.” Det är emellertid uppenbart att denna negativa attityd inte är något annat än en överensstämmelse med den förhärskande användningen av termen, tillsammans med en ganska exklusivistisk religiös absolutism. Främmande religiösa traditioner är inte falska för att de är myter; de kallas myter för att de är, eller antas vara, falska. Detta innebär inte nödvändigtvis en grundläggande motsättning mellan den heliga Skrift och myten, så som myten uppfattas. Inkongruensen finns inte mellan Bibeln och myten, utan mellan Bibeln och falskheten.
Det är uppenbart att berättelserna i Första Moseboken om världens och människans skapelse, om Eden och syndafallet etc. egentligen inte är historia i ordets vanliga bemärkelse, utan i hög grad berättelser om händelser som ägde rum ”i begynnelsen”, händelser som konstituerade kosmos som en realitet, och om människan i hennes specifika sätt att vara i världen, hennes existentiella situation som en skapad, dödlig, könsbunden och kulturell varelse. Om det kunde styrkas att berättelsen i Första Mosebok kap. 1 reciterades vid den hebreiska nyårsfesten, skulle detta samband mellan skapelsemyten och den årliga ritualen för kosmisk förnyelse vara en ytterligare bekräftelse på dess mytiska karaktär. Andra exempel på detta samband mellan berättelse och ritual – med den väsentliga skillnaden att den mytiska arketypen ersätts av en historisk prototyp – är Exodusberättelsen, som återuppförs i påskceremonin, och mysteriet om Kristi frälsningsoffer och uppståndelse, som förnyas i det eukaristiska firandet i mässan.
Bibeln, som ett litterärt verk, har en tradition som innefattar myten som en litterär genre och som inte förkastar mytiska mönster från andra civilisationer. Detta är inte förvånande; det som är förvånande är den anmärkningsvärda återhållsamhet som Israel använde i detta avseende. Man skulle kunna säga att Bibelns författare i viss mening i stor utsträckning avmytologiserade de myter de använde. I Bibelns kulturella och civilisatoriska sammanhang är det självklart att använda ett mytiskt språk för att uttrycka det övernaturliga och transcendentala innehållet i ett religiöst budskap. Eftersom myten på ett dramatiskt sätt avslöjar det som filosofin och teologin försöker uttrycka konceptuellt och dialektiskt, anpassar den sig naturligt till uttrycket för en aktiv gudomlig närvaro i kosmos. Eftersom myten inte begränsas av logikens lagar uttrycker den på ett naturligt sätt den gudomliga verkligheten som något som överskrider tanken i en coincidentia oppositorum. Eftersom myten utspelar sig i en icke-temporal epok presenterar den på ett naturligt sätt en transtemporal eller metahistorisk händelse som aldrig har inträffat, utan alltid är, ab origine.
Med avseende på den religiösa människans mytiska synsätt finns det emellertid i den judisk-kristna traditionen en helt ny faktor. Även om de mytiska mönstren fortfarande är urskiljbara är de avgörande händelserna inte längre utomtidliga, utan i mycket verklig mening historiska: Gud ingriper effektivt i människans historia. Myten avslöjar gudarnas existens som grund för all skapad verklighet, men Bibeln avslöjar Guds verksamhet på tidens scen. I myten, liksom i platonismen, är tiden bara en rörlig bild av den orörliga evigheten, en aldrig upphörande upprepning av skapelsen genom en process av periodisk förnyelse. Men i den judisk-kristna traditionen är tiden själva skapelsen i färd med att fullbordas. Historiska händelser har ett värde i sig själva eftersom de markerar Guds ingrepp i tiden. De markerar inte en upprepning av arketyper, utan ett nytt, unikt och avgörande ögonblick i en oåterkallelig process. Profeternas budskap handlar till exempel mycket mer om dessa Guds ingripanden i historien än om hans närvaro i kosmos. I själva verket skulle man mycket väl med Tresmontant kunna definiera nabi (profet) som den som har förståelse för historiens mening. Även här finns det en implicit avmytologisering i Bibeln:
Skapelsen, syndafallet och syndafloden kan sägas vara händelser i början, men inte utflyttningen, passagen av Röda havet, korsningen av Jordanien och invasionen av Kanaan. Dessa är historiska händelser. Återigen, det mytiska mönstret kan urskiljas i den rituella upprepningen av skapandet av dessa händelser liksom i det liturgiska året som periodiskt upprepar händelserna kring Jesu födelse, liv, död och uppståndelse. Men även om reaktualiseringen är uppenbar, särskilt i sakramenten, är denna upprepning ändå, i de troendes medvetande, ett minne av ett historiskt faktum, en ephapax som redan uppnått sitt soteriologiska mål ”en gång för alla”. I 2 Pt 1.16-18 kan man se den betydelse som den tidiga kristendomen gav denna historiska aspekt, och återigen står den i motsats till myten: ”Vi följde inte fiktiva berättelser när vi gjorde er bekanta med … Jesus Kristus, utan vi hade varit ögonvittnen…. Vi själva hörde…. Vi var med honom.”
Efter strauss, renan och andra på 1800-talet betonade Rudolf bultmann (1884-1976) NT:s mytiska karaktär och behovet av att avmytologisera det kristna kerygma, dvs. att avlägsna det från sina föråldrade, mytologiska element, som främst orsakats av hellenistisk gnosticism och judiska apokalyptiska idéer, för att sedan tolka det antropologiskt eller existentiellt. Eftersom denna fråga behandlas utförligt i andra artiklar räcker det här med några allmänna kommentarer (se demythologisering; formkritik, biblisk). Ibland står demythologisering egentligen för deliteralisering, en icke-litterär tolkning eller förståelse av ett bildspråk som blev olämplig eftersom den baserades på en föråldrad, felaktig eller ofullständig kunskap, t.ex. en felaktig kosmologi. Detta är naturligtvis vad respektabel teologi har gjort genom tiderna, och det är absolut nödvändigt så länge budskapet inte evakueras med dess uttryck. I den mån myten, för Bultmann, är att föreställa och uttrycka det gudomliga i termer av mänskligt liv, tycks det enda alternativet till någon form av re-mytologisering vara fullständig tystnad. Slutligen står avmytologiseringen ibland för en strävan att i berättelserna om NT rädda den historiska kärnan från dess så kallade ”mytiska skal”. Att kritiskt bedöma vad som är strikt historiskt och vad som inte är det är förvisso lovvärt. Men att särskilja betyder inte att separera eller motsätta sig. Det som fördöms som mytisk klädsel kan vara ett nödvändigt eller åtminstone ett lämpligt instrument för att avslöja den historiska händelsen som en teofani. Att eliminera myten i denna bemärkelse skulle vara katastrofalt eftersom både myter och fakta krävs av – och är ett instrument i – uppenbarelsen av den gudomliga närvaron i historien. Som sådana bekräftar de varandra.
Se även: myt och mytologi; myt och mytologi (i bibeln).
Bibliografi: j. de vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg 1961). m. eliade, Patterns in Comparative Religion, tr. r. sheed (New York 1958); Myths, Dreams, and Mysteries (New York 1961); Myth and Reality (New York 1963). t. j. sebeok, red, Myth: A Symposium (Bloomington, Ind. 1958). h. a. murray, ed., Myth and Mythmaking (New York 1960). r. caillois, Le Mythe et l’homme (Paris 1938). b. malinowski, The Myth in Primitive Psychology (London 1926). a. e. jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, tr. m. t. choldin and w. weissleder (Chicago 1963); red, Mythe, Mensch und Umwelt (Bamberg 1950). w. nestlÉ, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940). e. cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, tr. r. manheim (New Haven 1953-57) v.2. h. m. och n. k. chadwick, The Growth of Literature, 3 v. (Cambridge, Eng. 1932-40). c. g. jung och c. kerÉnyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam 1941). r. queneau, ed, Histoire des littératures (Encyclopédie de la Pléiade 1, 3, 7; Paris 1955-58) v.1. r. pettazzoni, Essays on the History of Religions, tr. h. j. rose (Leiden 1954). h. baumann, ”Mythos in ethnologischer Sicht”, Studium generale 12 (1959) 1-17. g. van riet, ”Mythe et vérité”, i hans Problèmes d’épistémologie (Paris 1960).