Etik och handlingsskäl
Som nämnts ovan hävdade Hume att moraliska bedömningar inte kan vara en produkt av enbart förnuftet, eftersom de kännetecknas av en naturlig benägenhet till handling som förnuftet i sig självt inte kan tillhandahålla. Uppfattningen att moraliska bedömningar på ett naturligt sätt driver en att handla i enlighet med dem – att de i sig själva är en ”motiverande orsak” till att handla – antogs i början av 1900-talet av intuitionister som H.A. Prichard, som insisterade på att alla som förstod och accepterade en moralisk bedömning på ett naturligt sätt skulle vara benägna att handla i enlighet med den. Detta synsätt motarbetades av dem som ansåg att motivationen att handla utifrån en moralisk bedömning kräver en ytterligare, yttre önskan som en sådan handling direkt eller indirekt skulle tillfredsställa. Enligt denna motsatta ståndpunkt kan en person, även om han eller hon förstår och accepterar att ett visst tillvägagångssätt är det rätta att göra, välja att göra något annat om han eller hon saknar den nödvändiga viljan att göra det som han eller hon anser vara rätt. I slutet av 1900-talet väcktes intresset för denna fråga till liv bland moralfilosoferna, och de två motsatta åsikterna kom att kallas ”internalism” respektive ”externalism”.
Den urgamla debatten om förenligheten eller konflikten mellan moral och egenintresse kan ses som en tvist inom det externalistiska lägret. Bland dem som ansåg att en ytterligare önskan, utanför den moraliska bedömningen, är nödvändig för att motivera moraliskt handlande fanns det de som ansåg att moraliskt handlande ligger i individens intresse i det långa loppet och att den som handlar moraliskt av egenintresse således till slut kommer att klara sig bra enligt denna standard; andra hävdade att han oundvikligen kommer att klara sig dåligt. Från och med andra hälften av 1900-talet fördes denna debatt ofta i termer av frågan ”Varför ska jag vara moralisk?”
För Hare gick frågan ”Varför ska jag vara moralisk?” ut på att fråga varför man ska handla endast utifrån de bedömningar som man är beredd att universalisera. Hans svar var att det kanske inte är möjligt att ge ett sådant skäl till en person som inte redan vill bete sig moraliskt. Samtidigt menade Hare att anledningen till att barn bör uppfostras till att vara moraliska är att de vanor av moraliskt beteende som de därigenom förvärvar gör det mer sannolikt att de kommer att bli lyckliga.
Det är naturligtvis möjligt att ha motiv för att handla moraliskt som inte är egenintressanta. Man kan till exempel värdera välvilja för dess egen skull och därför vilja agera välvilligt så ofta som möjligt. I så fall skulle frågan ”Varför ska jag vara moralisk?” vara detsamma som att fråga om moraliskt beteende (oavsett vad det innebär) är det bästa sättet att uppfylla ens önskan att handla välvilligt. Om så är fallet är det ”rationellt” att vara moralisk för varje person som har en sådan önskan (åtminstone enligt den förnuftsuppfattning som ärvts från Hume, dvs. att förnuftet inte är en källa till moraliskt värde utan bara ett medel för att förverkliga de värden man redan har). I många publicerade diskussioner om denna fråga i slutet av 1900-talet ställdes därför frågan ”Varför ska jag vara moralisk?” ofta i termer av rationalitet – dvs. som likvärdig med frågan ”Är det rationellt att vara moralisk?”. (Det är viktigt att notera att den sistnämnda frågan inte hänvisar till Humes problem att härleda ett moraliskt omdöme enbart från förnuftet. Problemet, enligt Humes förnuftsuppfattning, är snarare följande: givet en individ med en viss uppsättning önskningar, är ett moraliskt beteende det bästa sättet för honom att uppfylla dessa önskningar?)
I sin allmänna form, betraktad oberoende av varje enskild önskan, går det inte att besvara frågan ”Är det rationellt att vara moralisk?”. Allt beror på de särskilda önskningar man antas ha. Den sakliga diskussionen om frågan tenderade därför att fokusera på fallet med en individ som är fullt rationell och psykologiskt normal, och som därmed har alla de önskningar som en sådan person rimligen skulle kunna antas ha, inklusive några som är egennyttiga och andra som är altruistiska.
Som tidigare nämnts ville Brandt begränsa tillämpningen av moraliska termer till de ”rationella” önskningar och preferenser som en individ förmodligen skulle lämnas med efter att ha genomgått kognitiv psykoterapi. Eftersom sådana önskningar skulle innefatta sådana som är altruistiska, t.ex. önskan att agera välvilligt och önskan att undvika oärlighet, innebär Brandts ståndpunkt att det moraliska beteende genom vilket sådana önskningar uppfylls är rationellt. Å andra sidan skulle även en fullständigt rationell (dvs. fullständigt analyserad) person, vilket Brandt själv erkände, ha vissa egennyttiga önskningar, och det kan inte garanteras att sådana önskningar alltid skulle vara svagare än altruistiska önskningar i de fall då de två står i konflikt med varandra. Brandt tycktes därför vara övertygad om att det åtminstone ibland är rationellt att vara omoralisk.
Den amerikanske filosofen Thomas Nagel var en av de första samtida moralfilosoferna som ifrågasatte Humes tes att enbart förnuftet är oförmöget att motivera moraliskt handlande. I The Possibility of Altruism (1969) hävdade han att om Humes tes är sann, så är den vanliga idén om försiktighet – dvs. idén att ens framtida smärtor och nöjen är lika kapabla att motivera en att handla (och att handla nu) som ens nuvarande smärtor och nöjen – osammanhängande. När man väl accepterar försiktighetens rationalitet, fortsatte han, skulle en mycket liknande argumentation leda till att man accepterar altruismens rationalitet – dvs. idén att andra individers smärtor och nöjen är lika kapabla att motivera en att handla som ens egna smärtor och nöjen. Detta innebär att endast förnuftet kan motivera moraliskt handlande; därför är det onödigt att vädja till egenintresse eller välvilliga känslor. I senare böcker, bland annat The View from Nowhere (1986) och The Last Word (1997), fortsatte Nagel att utforska dessa idéer, men han klargjorde att han inte stödde den starka tes som vissa recensenter ansåg att argumentet i The Possibility of Altruism innebar – att altruism inte bara är rationell utan rationellt nödvändig. Hans ståndpunkt var snarare att altruism är ett av flera handlingsalternativ som är öppna för rationella varelser. Den amerikanska filosofen Christine Korsgaard försökte i The Sources of Normativity (1996) försvara en starkare åsikt i enlighet med kantiansk linje; hon hävdade att man logiskt sett är tvungen att betrakta sin egen mänsklighet – det vill säga hans frihet att reflektera över sina önskningar och att handla utifrån förnuft – som en källa till värde, och konsekvensen kräver därför att man betraktar andras mänsklighet på samma sätt. Korsgaards kritiker hävdade dock att hon hade misslyckats med att övervinna det hinder som hindrade Sidgwick från att framgångsrikt motbevisa egoismen: invändningen att individens eget bästa ger honom en motivation för handling på ett sätt som andras bästa inte gör.
Som denna korta översikt har visat, splittrade de frågor som splittrade Platon och sofisterna fortfarande moralfilosoferna i början av 2000-talet. Ironiskt nog var den ståndpunkt som hade få försvarare bland samtida filosofer Platons åsikt att det goda hänvisar till en idé eller egenskap som existerar oberoende av någons attityder, önskningar eller uppfattning om sig själv och sin relation till samhället – på denna punkt tycktes sofisterna äntligen ha vunnit. Ändå fanns det fortfarande gott om utrymme för oenighet om huruvida eller på vilket sätt förnuftet kan åstadkomma moraliska bedömningar. Det återstod också tvisten om huruvida moraliska bedömningar kan vara sanna eller falska. När det gäller metaetikens andra centrala fråga, förhållandet mellan moral och egenintresse, fortsatte en fullständig försoning mellan de två att visa sig lika svårfångad som den hade varit för Sidgwick hundra år tidigare.