Právní orientalismus a postkoloniální právo
Postkoloniální právo vyžaduje, aby se vědci a praktici vyrovnali se skutečností, že neexistuje žádný univerzální právní kodex a nic takového jako čistá právní objektivita, ale spíše složitá překrývající se pluralita právních systémů a právních významů. Pokud by se tento názor prosadil, naturalizovaná ústřednost a nadřazenost euroamerické právní perspektivy by se vytratila a, vypůjčím-li si výše diskutovanou Chakrabartyho terminologii, nutně by se „provincializovala“. Vzhledem ke vztahům mezi právem, kapitalismem a globální politickou ekonomií však možná není překvapivé, že západní právní věda do značné míry ignorovala (někteří by tvrdili, že záměrně) náročnou přítomnost postkoloniálního práva. Ve snaze překonat tuto slepou uličku někteří vědci přistupují k problému právní plurality tak, že hovoří o problému právního orientalismu. Tito badatelé vycházejí z dlouhého historického pohledu, když tvrdí, že právní orientalismus formoval vývoj moderního euroamerického práva od šestnáctého století do současnosti (Ruskola, 2002; Anghie, 2006; Falk, 2009: 39-54). Tento argument nás nutí přemýšlet o tom, jak rasové a kulturní předsudky nadále ovlivňují globálně dominantní právní koncepty a předpoklady západní právní nadřazenosti, a může naopak otevřít způsoby, jak toto dominantní právní chápání světa zpochybnit nebo mu vzdorovat (Santos a Rodriguez-Gavarito, 2005).
Co je právní orientalismus? Jak bylo uvedeno výše, koncept právního orientalismu výslovně vychází z díla Edwarda Saida, přední osobnosti postkoloniální teorie. Said vytvořil slovo „orientalismus“, aby jím označil způsob, jakým evropské společnosti v průběhu devatenáctého století konstruovaly svou identitu a sebepochopení prostřednictvím představ o své odlišnosti od arabského a muslimského světa (Said, 1978, 1993). Zásadní roli v tomto procesu hrála západní stereotypizace Orientu, která zahrnovala celou řadu východních kultur zahrnujících Blízký východ, ale i Čínu, Japonsko a jižní Asii. Orientalistické diskurzy vycházející z Evropy nebyly zcela totožné s těmi, které vycházely ze Spojených států, protože byly obvykle zaměřeny na Blízký východ a Čínu, zatímco ve Spojených státech byla orientalistická rétorika obvykle zaměřena na Filipíny a cíle blíže domovu (Little, 2008; Brody, 2010; Francavigilia, 2011). Tyto rozdíly obvykle souvisely s imperiálními a koloniálními zájmy dané země a často se v průběhu času měnily. Co však tyto různé formy orientalistické rétoriky a materiální praxe spojovalo, byly předpokládané opoziční vztahy mezi exotizovaným Orientem a civilizovaným Okcidentem.
Typicky byly orientalistické diskurzy devatenáctého století o Východě negativní a posilovaly předpokládanou hierarchii západní nadřazenosti a východní podřízenosti. Nebylo tomu tak však vždy, neboť osvícenští filozofové sedmnáctého a osmnáctého století a jezuitští misionáři často chválili Číňany za jejich vynalézavost a zručnost (viz Gregory, 2003; Mungello, 2009). V devatenáctém století však evropské postoje k asijským národům vykrystalizovaly v hanlivé stereotypy (Ruskola, 2002). Evropané sami sebe propagovali jako moderní, racionální, morální a zákonné v kontrastu s projekcí východních společností jako předmoderních, iracionálních, nemorálních a bezprávných. Proto ve stejné době, kdy komentátoři jako Alexis de Toqueville ve 30. letech 19. století upozorňovali na důraz kladený na právo ve Spojených státech, historici a sociální teoretici poukazovali na nedostatek práva v zemích jako Čína, která byla v podstatě považována za zaostalou, „stagnující“ společnost, v níž vládne bezpráví (Ruskola, 2002: 181-187, 213-215). Jak však zdůrazňoval Said, neznamenalo to, že by „Orient byl v podstatě ideou nebo výtvorem bez odpovídající reality“ (Said, 1978: 5). Naopak, „Orient je nedílnou součástí evropské materiální civilizace a kultury … s podpůrnými institucemi, slovníkem, učeností, obrazotvorností, doktrínami, dokonce i koloniální byrokracií a koloniálními styly“ (Said, 1978: 2).
Legální orientalismus sloužil různým účelům. Nejzřejmějším z nich bylo, že pomáhal na světové scéně potvrzovat marginalitu Východu a centrálnost imperiálního Západu. Evropští a američtí učenci tvrdili, že východní právní tradice jsou založeny na zvycích, rituálech a náboženství na rozdíl od tzv. racionálních a vědeckých právních systémů moderních západních národů. Prohlašování nezápadních právních systémů za méněcenné pomáhalo ospravedlnit evropské právo a kulturu jako nadřazenou civilizaci, hodnou světového vedení a dominance. Orientalistická rétorika také poskytla západním národům důvod k marginalizaci asijských národů v rámci jejich domácí jurisdikce. Například ve Spojených státech byla orientalistická rétorika základem pro zákon o vyloučení Číny (1882). Tento zákon pozastavil přistěhovalectví Číňanů do země a zabránil tomu, aby Číňanům, kteří již ve Spojených státech žili, bylo uděleno občanství. Na základě tohoto zákona se tvrdilo, že Číňané nejsou právními subjekty, protože nejsou schopni porozumět americkému právu, a proto si zaslouží být z nové republiky vyloučeni (Park, 2004; Ruskola, 2002: 215-217).
Postkoloniální právní vědci tvrdí, že opoziční rétorika mezi východní a západní právní tradicí měla zásadní význam pro rozvoj moderního euroamerického práva. Jinými slovy, evropské právo historicky vzniklo díky vnímané odlišnosti od nezápadních právních koncepcí. Podle sociálně-právního vědce Duncana Kennedyho je třeba mezinárodní právo chápat ve vztahu k „rozdílu mezi Západem a zbytkem světa a roli tohoto rozdílu při vytváření doktrín, institucí a státní praxe“ (Kennedy, 1997: 748). Tento vnímaný rozdíl pomáhal utvářet mezinárodní právní systém, který vyžadoval „vynález právního primitivismu“, aby legitimizoval univerzální aspirace Západu (Gathii, 1998; Bowden, 2005; Anghie, 2006; Wilf, 2009).
Přijmeme-li tento argument, pak z toho vyplývá, že západní právo má orientalistické předpoklady historicky zabudované do svého jazyka, struktury a postupů. Z toho vyplývá, že současné euroamerické právo a mezinárodní právní systém, na němž je postaveno, zůstává dodnes vnitřně a všudypřítomně kulturně a rasově zaujaté (viz Pahuja, 2011; Westra, 2011). Stručně řečeno, právní orientalismus přetrvává v mezinárodním právu a globálních právních vztazích jednadvacátého století (viz Otto, 1996; Falk, 2009; Haldar, 2007). Právní orientalismus nadále podněcuje domněnky o právní nadřazenosti globálního Severu nad globálním Jihem a uplatňuje se na řadě vnitrostátních a mezinárodních právních fór, jako jsou azylové a uprchlické nároky (Akram, 2000). Právní orientalismus je navíc patrný ve způsobech, jakými globální Sever interpretuje právo na Blízkém východě, zejména po událostech z 11. září, a v tom, jak západní státy nahlížejí na právo v Číně, Africe a Latinské Americe. Jak však poznamenává odborník na mezinárodní právo Teemu Ruskola, smyslem rozpoznání přítomnosti současného právního orientalismu není překonat naše kulturní předsudky – což je nemožný úkol -, ale spíše se ptát, proč se určité orientalistické obrazy práva vyvinuly, proč stále rezonují v současném světě a co lze udělat pro rozmělnění těchto negativních stereotypů, které podkopávají mezinárodní právo a brání upřímnému globálnímu dialogu a tvůrčí právní spolupráci (Ruskola, 2002: 222).
Jediné, co je jisté – ať už asymetrické mocenské vztahy zarámujeme do pojmů postkoloniálního práva nebo právního orientalismu – je potřeba překonat modernistickou hierarchii právní autority založenou na zjednodušených binárních kategoriích racionální versus neracionální a civilizované versus necivilizované právní systémy. Odorientování normativního globálního řádu jednadvacátého století a stereotypních právních dělení je přinejmenším některými vědci a analytiky považováno za nakonec nezbytné pro stabilitu a mír globálních, mezinárodních, národních, regionálních a místních vztahů (Santos, 2007; Onuma, 2010). Jak výstižně uvedl nigerijský právní vědec Ikechi Mgbeoji, „Sever a Jih jsou vzájemně zranitelné, sdílejí společný osud, který nemůže být naplněn, pokud nebudou opuštěny představy o civilizovaném já a barbarském druhém“ (Mgbeoji, 2008: 152).
Postkoloniální poznatky nabízejí určitý náhled na to, jak překonat historicky strukturované rasové rozdělení mezi národy a komunitami. Politický teoretik Duncan Ivison ve své knize Postkoloniální liberalismus (2002) tvrdí, že je třeba vytvořit „skutečný ‚multilog‘ nejen mezi státem a domorodými národy, ale také mezi nimi a jinými kulturními a národnostními skupinami“ (Ivison, 2002: 163). Když Ivison tvrdí, že domorodé národy mohou významně přispět k úvahám o tom, jak budovat inkluzivnější společnosti, poznamenává, že to bude vyžadovat čas a pevné odhodlání „k ideálu politického řádu, v němž různé národní skupiny s různými způsoby sounáležitosti a různým pojetím dobra a práva nicméně sdílejí ochotu žít v politickém uspořádání, které tuto pluralitu odráží“ (Ivison, 2002: 166). Ivisonův argument zdůrazňuje politickou výzvu postkoloniální perspektivy ve vztahu k právu. Aby mohla existovat „kontextově citlivá a zakotvená forma veřejného dialogu a projednávání“ (Ivison, 2002: 163), musíme nejprve přehodnotit převládající eurocentrické, na stát vázané chápání toho, co představuje právo. Jinými slovy, přijetí postkoloniálního práva a vyrovnání se s jeho hluboce problematickou historií koloniálního útlaku je možná prvním krokem v procesu budování globální právní budoucnosti, která bude inkluzivnější, odpovědnější a spravedlivější.