ORTOPRAKSJA . Wywodząca się z greckiego orthos („prosty, właściwy”) i praxis („robienie, praktyka”), ortopraksja odnosi się do „poprawności praktyki lub zbioru praktyk przyjętych lub uznanych za poprawne”, zgodnie z Trzecim Międzynarodowym Słownikiem Języka Angielskiego Webstera. Termin ten w języku angielskim jest rzadko używany, został wyparty przez pokrewny termin ortodoksja, pochodzący od greckiego orthos i doxa („opinia, przekonanie”). Webster’s Third definiuje ortodoksję jako „zgodność z oficjalnym sformułowaniem lub prawdą, szczególnie w wierze lub praktyce religijnej”. Tak więc powszechne użycie języka angielskiego zakłada, że dogmat rządzi praktyką.
Prowokacja użytkowników języka angielskiego do myślenia w kategoriach ortodoksji, a nie ortopraksji, ma korzenie historyczne. W pierwszych wiekach istnienia kościoła chrześcijańskiego sobory ekumeniczne określały i broniły ortodoksyjnego wyznania wiary, aby stłumić potencjalnie dzielące herezje. W okresie reformacji interpretacja doktrynalna stała się polem bitwy o ortodoksję, gdy różne kościoły starały się przywrócić stabilność przekonań po okresie fermentu i schizmy. We współczesnym świecie tradycyjne ideologie mają swoich orędowników, którzy zaciekle bronią ortodoksyjnych poglądów przed ich niezależnymi reinterpretacjami. W wyniku tej historii ludzie Zachodu powszechnie zakładają, że wierzenia stanowią rdzeń każdej religii.
Religie nie zaczynają się jednak i nie kończą na doktrynach. Wiążą się one również z praktykami liturgicznymi, kontemplacyjnymi lub etycznymi, jak również z bezpośrednim lub zapośredniczonym doświadczeniem sacrum. Jeśli doktryny lub wierzenia pozostaną jedyną miarą, według której mierzy się tradycję religijną, inne aspekty życia i doświadczenia religijnego, które w niektórych przypadkach mogą być o wiele ważniejsze niż wierzenia, zostaną zaniedbane lub zignorowane.
Ortopraksja zapewnia nie-ondoktrynalny punkt ciężkości analizy, alternatywny model zrozumienia funkcjonowania religii w danej społeczności. Koncepcja ortopraksji pomaga badaczom poszerzyć ich religijną wyobraźnię i zwiększyć religijną „muzykalność”, wrażliwość na pełny zakres i różnorodność rytmów, wzorów i harmonii życia religijnego.
Ortopraksja jest szczególnie trafnym terminem do opisania przypadków, w których spisane kodeksy zachowań w liturgii i życiu codziennym stanowią podstawowe zobowiązania religijne. Frederick Streng nazwał tę religijną modalność „harmonią z kosmicznym prawem”, zauważając, że kodeksy wyznaczają nie tylko drogę indywidualnej pobożności, ale także hierarchiczne i komplementarne role, które budują harmonijne społeczeństwo.
Judaizm, hinduizm, konfucjanizm i islam są przykładem „harmonii z kosmicznym prawem” Strenga. Podstawowym obowiązkiem religijnym w tych tradycjach jest przestrzeganie kodeksu rytuałów i zachowań społecznych, precyzyjnie określonych w tekstach religijnych i komentarzach naukowych, interpretowanych przez wykształconą elitę religijną. Kodeks ten ma święty autorytet, ponieważ został ustanowiony w starożytności przez boga lub czczonego założyciela czy założycieli danej tradycji. Te religie nie mają wyznania wiary, oficjalnie usankcjonowanego stwierdzenia lub dogmatu, który zajmuje kluczowe miejsce w liturgii lub rytuałach przejścia. W tych przypadkach religijność nie jest przede wszystkim kwestią posiadania poprawnych opinii, ale dostosowania się do zestawu zachowań.
Ortopraksja jest centralna dla dynamiki życia religijnego w judaizmie, hinduizmie, konfucjanizmie i islamie. Na przykład w pierwszych trzech tradycjach przestrzeganie kodeksu religijnego (ortopraksja) ustanawia i wzmacnia kulturową lub etniczną tożsamość wspólnoty. Te religie nie twierdzą, że są uniwersalne; każda z nich jest związana z określoną grupą kulturową.
Grupy kulturowe i etniczne utrwalają swoją tożsamość wspólnotową poprzez charakterystyczne obyczaje oparte na wspólnych symbolach i wartościach, które ustanawiają granice zachowań między nimi a innymi grupami (Royce, 1982). W judaizmie, hinduizmie i konfucjanizmie, praktyki nakazane przez święte prawo określają charakterystyczne granice kultury i tożsamość grupy w szerszym świecie. W tych przypadkach religia definiuje i potwierdza korzenie kulturowe, a nie przekonania; tożsamość religijna i kulturowa są nierozłączne. Przestrzeganie spisanego kodeksu zapewnia również pozory jedności w obrębie każdej grupy, pomimo znacznych różnic lokalnych spowodowanych różnicami językowymi lub regionalnymi.
Na pierwszy rzut oka islam nie wydaje się wykorzystywać ortopraksji do utrzymania tożsamości etnicznej. Islam nie jest związany z jedną grupą etniczną lub kulturową; podobnie jak chrześcijaństwo i buddyzm stał się religią światową, szeroko rozprzestrzenioną na całym świecie wśród różnorodnych narodów. Pierwotnie jednak islam był silnie związany z kulturą i tożsamością arabską; aby stać się muzułmaninem, trzeba było dołączyć do arabskiego plemienia, jeśli nie było się uprzywilejowanym z racji arabskiego urodzenia. Być może pierwotna kulturowa ograniczoność islamu, jego postrzeganie siebie jako religii wyróżniającego się i wybranego ludu, pomaga wyjaśnić centralność ortopraksji. Być muzułmaninem to akceptować i przestrzegać prawa Allāha. Poddanie się Allāhowi nie jest kwestią wiary w doktrynę; jest to kwestia posłuszeństwa jego poleceniom (Smith, 1963).
Ale prawo qurʾańskie nie utrzymuje już pierwotnych granic etnicznych islamu, służy tworzeniu jedności w świecie islamu, minimalizując w ten sposób bardzo realne różnice. Interpretacje prawa Sunnī i Shīʿī znacznie się różnią, istnieją też lokalne różnice w sposobie stosowania prawa. Przestrzeganie prawa identyfikuje jednak każdą wspólnotę jako muzułmańską. Zobowiązanie do ortopraksji łączy wszystkich, którzy poddają się Allahowi.
W judaizmie, hinduizmie, konfucjanizmie i islamie święte prawo ustanawia również standard czystości religijnej, który wraz ze znajomością prawa definiuje religijną i społeczną elitę. Od wszystkich członków kultury tradycyjnie oczekiwano przestrzegania obyczajów grup zakodowanych w prawie, ale skrupulatne ich przestrzeganie było zarówno cechą definiującą, jak i obowiązkiem religijnej elity.
Stopniowanie rytualnej czystości i przestrzegania prawa definiuje i utrwala hierarchiczną strukturę hinduskiego społeczeństwa. Hindusi z wyższych kast mają większe obowiązki rytualne i oczekuje się od nich utrzymania podwyższonego standardu czystości. Podobnie, grupy starające się o uznanie wyższego statusu społecznego w społeczeństwie hinduskim muszą podnieść poziom swojej rytualnej czystości. Tak więc w kulturze hinduskiej święte prawo ustanawia standard zarówno dla jednostek, jak i grup (Dumont, 1967).
Mimo że kultury żydowskie, konfucjańskie i islamskie nie charakteryzowały się rozbudowaną hierarchią rytualną hinduskiego systemu kastowego, skrupulatne przestrzeganie prawa i znajomość tradycji były jednak obowiązkiem elity społecznej i religijnej. W Chinach prawo lub kodeks rytualny zajmował się przede wszystkim etyką społeczną, standardem humanitarnego i cywilizowanego społeczeństwa. Nakładał on jednak również obowiązki rytualne związane z żałobą i czcią dla przodków. Mandaryn miał być wzorem cywilizowanej osoby moralnej, z głębokim poczuciem obowiązku wobec rodziny i społeczności. W judaizmie i islamie prawo określało kompletny sposób życia: przestrzeganie rytuałów, kodeks dietetyczny, etykę, praktyki rodzinne i małżeńskie. Rabin w judaizmie i ʿulamāʾ w islamie byli uczonymi i nauczycielami, którzy ucieleśniali i interpretowali prawo dla swoich kongregacji.
W tradycjach, w których przestrzeganie prawa jest centralnym obowiązkiem religijnym, ortopraksja ustanawia i utrzymuje etniczne lub religijne granice oraz stopniowanie społecznej i religijnej czystości. Jednakże ortopraksja funkcjonuje w szerokim zakresie tradycji i okoliczności religijnych. Badanie wybranych przykładów zilustruje różnorodność ról, jakie ortopraksja odgrywa w religiach świata.
W kulturach plemiennych ortopraksja określa nie tylko obowiązki religijne; jest także prawem plemienia. Jej funkcje sakralne i świeckie są ledwie rozróżnialne. Władcy plemienni i specjaliści od rytuałów to zazwyczaj dwie odrębne grupy, a jednak, ponieważ łączy ich wspólna tradycja i poczucie ortopraksji, religia i rząd wspierają się wzajemnie. Religia i państwo mogą współpracować w pełnej harmonii tylko w religijnie jednorodnej społeczności. Kiedy pluralizm religijny staje się normą, prawo świeckie musi rozwijać się zgodnie z autonomicznymi zasadami, aby w równym stopniu stosować się do wszystkich obywateli, niezależnie od wyznawanej przez nich religii.
Nawet w społeczeństwach o dużej skali i złożoności, takich jak Indie przed monarchią Mogołów czy tradycyjne Chiny, prawo sakralne może mieć ścisły związek z władzą suwerenną i prawem świeckim, jeśli jedna religia jest przytłaczająco dominująca lub ustanowiła niepodważalne roszczenie jako ideologia państwowa. Indyjscy i chińscy władcy nie byli sami elitą religijną, ale ich suwerenność i skuteczność rządzenia były kształtowane i wspierane przez święty kodeks.
W Chinach konfucjanizm pozostał oficjalną religią i ideologią państwową do 1911 roku, a jego wartości były egzekwowane przez prawo, chociaż buddyzm, daoizm, nestorianizm, islam, judaizm i chrześcijaństwo były również obecne. Państwo akceptowało istnienie innych religii tak długo, jak długo nie rościły one sobie prawa do bycia prawem ziemi. Gdy daoiści, muzułmanie lub buddyści próbowali czasem wyprzeć konfucjańskie obyczaje swoimi, byli oskarżani o bunt i karceni przy użyciu pełnej siły militarnej państwa.
Chińczycy nie widzieli zagrożenia we współistnieniu religii, nawet gdy dwie religie współistniały w życiu jednego obywatela. W rzeczywistości większość Chińczyków łączyła wartości i praktyki konfucjańskie z buddyzmem, daoizmem lub inną religią. Każda religia miała jednak swoje właściwe miejsce w hierarchii porządku społecznego. Jak mówi stare powiedzenie: „Taoizm leczy ciało; Buddyzm reguluje umysł; Konfucjanizm rządzi państwem”. W ten sposób Chińczycy znaleźli sposób na pogodzenie pluralizmu religijnego z zachowaniem świętego kodeksu i ortopraksji, pogodzenie, które służyło jako podstawa chińskiego porządku społecznego przez dwa tysiąclecia.
Ortodoksja i ortopraksja są również czynnikami w procesie wspólnotowej odnowy religijnej. Historia religii oferuje niekończące się wariacje na temat odnowy, gdy wspólnoty walczą o odzyskanie świeżości i mocy swojej tradycji. Wiara i praktyka podlegają ciągłej reinterpretacji przez elity religijne, które rewidują swoje rozumienie tradycji zgodnie z bieżącym doświadczeniem, oraz przez zwykłych ludzi, którzy wierzą i praktykują swoją religię w sposób, który odzwierciedla ich indywidualne, społeczne i historyczne okoliczności. Tym, co czyni przekonania i praktyki poprawnymi (orthos), jest konsensus żyjącej społeczności w konkretnych okolicznościach społecznych i historycznych. W każdym dramacie religijnym, od codziennego kultu do wielkiej ceremonii, aktorzy negocjują znaczenia i praktyki zgodnie ze swoimi zbiorowymi i osobistymi doświadczeniami.
Ortopraksja i ortodoksja stają się problemami, ponieważ religia i jej znaczenia są społeczne i wspólne. Prywatna wiara i doświadczenie, ani nie zapośredniczone przez symbole tradycji, ani nie uwierzytelnione przez żywą wspólnotę religijną, izolują jednostkę; prywatna wiara jest społecznie pozbawiona znaczenia, często postrzegana jako fantazja, a nawet szaleństwo. Trwający proces socjalizacji religijnej jest mediacją przekonań, negocjacją znaczenia. Zbiorowe percepcje są jednak płynne; ewoluują wraz z czasem i okolicznościami, a zatem tradycje religijne są nieustannie odnawiane i reinterpretowane.
Kultury pluralistyczne są rozdarte przez konkurujące ze sobą roszczenia ortodoksji i ortopraksji. Kwestia ortopraksji dominuje w rywalizacji religijnej w grupach sekciarskich, które usiłują oddzielić się od skorumpowanego, błędnego i skażonego społeczeństwa. Ich członkowie wycofują się do wspólnot charakteryzujących się surowym i wymagającym życiem religijnym. Amisze i Szakale, wśród innych grup, odrzucili większą kulturę chrześcijańską, uważając jej prawa i życie religijne za upadłe i zdeprawowane. Starali się żyć zgodnie ze swoją wizją czystego chrześcijańskiego życia, odrzucając skażenie grzesznego społeczeństwa. Członkowie ich wspólnoty, którzy nie przestrzegali dyscypliny, byli najpierw upominani, potem stronili od nich, a w końcu byli wypędzani. Poprawne życie było miarą życia zakonnego.
Podobne pod pewnymi względami do Amiszów i Shakersów, choć nie mające charakteru sekciarskiego, są zakony kościoła rzymskokatolickiego lub saṃgha buddyzmu. Te wspólnoty jednostek wybierają życie zakonne w odpowiedzi na szczególne powołanie; wyrzekają się przyjemności i więzów świata materialnego, takich jak seks i własność, aby prowadzić życie w czystości i kontemplacji. Tradycyjnie wierzono, że ich przykładne życie pełne poświęcenia i dyscypliny przynosi korzyść szerszej społeczności, a nie tylko im samym.
Ortopraksja może wspierać świeckie ramię państwa lub bunt ruchu sekciarskiego. Może być siłą na rzecz zmian lub ich tłumienia. Czasami potężne siły na rzecz zmian zagrażają tradycyjnym wartościom, a wspólnoty religijne mogą ściśle trzymać się ortopraksji, aby zachować tradycyjne wartości. Innym razem ortopraksja ewoluuje wraz z akceptacją przez wspólnotę nowych realiów i wartości, jak w przypadku rozluźnienia przepisów dotyczących picia alkoholu i gry w karty wśród amerykańskich metodystów w połowie XX wieku lub zmian w katolicyzmie po Soborze Watykańskim II. Wcześniejszym tego przykładem jest akceptacja żonatych duchownych wśród buddystów Czystej Krainy w Japonii od XIII wieku. Ortopraksja może nawet służyć postępowym zmianom społecznym, jak to ma miejsce w przypadku wielu teologów wyzwolenia. Grupa ta postrzega praxis, działanie i refleksję nad działaniem jako rdzeń życia chrześcijańskiego i wierzy, że właściwa praktyka (ortopraksja) jest ukierunkowana na wyzwolenie uciśnionych i zmniejszenie cierpienia na świecie.
Koncepcja ortopraksji pomaga studentowi religii uniknąć nadmiernego nacisku na doktrynalny model religii, ale należy tu zachować pewną ostrożność. W większości przypadków ortopraksja i ortodoksja są ze sobą ściśle powiązane i stanowią dwa wzajemnie powiązane aspekty życia religijnego. Wiara i praktyka jednocześnie wiążą się ze sobą i wzajemnie się wspierają.
Podczas gdy ortopraksja jest ważniejsza od ortodoksji w religiach plemiennych, „drogi bogów lub przodków” opierają się na opowieściach lub wierzeniach o tym, co bogowie lub przodkowie robili lub mówili. Praktyki te nie są jedynie przypadkowym zestawem zachowań; wyrażają one światopogląd, spójną opowieść o społeczności i jej relacjach ze światem, który zna. Podobnie, nie ma motywacji do prowadzenia rytualnie poprawnego lub czystego życia w judaizmie, hinduizmie, konfucjanizmie czy islamie bez wiary w i o Bogu, bogach lub mędrcach, którzy przekazali prawo. Prawo jest zakorzenione i implikuje szczególny pogląd na sacrum, na ludzkie życie i na świat. Nie ma takiego zachowania rytualnego, które nie byłoby jednocześnie wyrazem pewnych przekonań na temat relacji między człowiekiem a boskością, relacji między zwykłym działaniem a świętym nakazem.
Podczas gdy wiara i praktyka są ze sobą ściśle powiązane, nie jest tak, że jedno zawsze dominuje nad drugim. Niektóre religie w pewnych warunkach podkreślają, że wiara prowadzi do praktyki. Inne religie, takie jak konfucjanizm, podkreślają, że praktyka prowadzi i pogłębia wiarę i zrozumienie. Student religii musi uważnie obserwować, jak doktryna i praktyka wzajemnie się uzupełniają i korygują w każdych unikalnych okolicznościach historycznych.
Zobacz także
Heresja; Ortodoksja i Heterodoksja.
Bibliografia
W swoim artykule „Orthodoxy,” w Encyclopaedia of Religion and Ethics, pod redakcją Jamesa Hastingsa, vol. 9 (Edinburgh, 1917), William A. Curtis zauważył, że „… ponieważ religia obejmuje uczucie i działanie, jak również myśl, ortodoksja staje się nieadekwatnym kryterium jej wartości poza właściwym doświadczeniem i właściwym postępowaniem. Powinna ona mieć za swoje korelaty takie słowa jak 'ortopatia’ i 'ortopraksja’, wewnętrzne doświadczenie i zewnętrzne wykonywanie pobożności.” Wilfred Cantwell Smith przekonuje z mocą, że przestrzeganie prawa, a nie wiara, jest warunkiem sine qua non islamu; patrz Smith’s The Meaning and End of Religion: A New Approach to Religious Traditions (New York, 1963). Frederick J. Streng poszedł dalej, definiując religijną modalność „harmonii z prawem kosmicznym”, w której ortopraksja dominuje w życiu religijnym; zob. jego Understanding Religious Life, 2d ed. (Encino, Calif., 1976).
Liczba antropologów zbadała sposoby, w jakie praktyki religijne i obyczaje służą do określenia etnicznych lub kulturowych granic społeczności. W książce Ethnic Identity: Strategies of Diversity (Bloomington, Ind., 1982), Anya P. Royce dokonuje przeglądu literatury i przedstawia analizę strategii utrzymywania tożsamości etnicznej. Barbara E. Ward pokazuje, jak lokalne regiony i społeczności w obrębie kultur zjednoczonych przez standard zachowania rozważają swoje wariacje na temat uniwersalnych obyczajów w sferze ortopraksji; zob. jej „Varieties of the Conscious Model: The Fishermen of South China”, w The Relevance of Models for Social Anthropology, pod redakcją Michaela Bantona (Nowy Jork, 1965).
Louis Dumont bada, jak standardy czystości rytualnej i behawioralnej ustanawiają i utrzymują różnice społeczne w swoim klasycznym już Homo Hierarchicus: An Essay on the Caste System, rev. ed. (Chicago, 1980). Marksistowska analiza ortopraksji, patrz Pierre Bourdien’s Outline of a Theory of Praxis (Cambridge, U.K., 1979).
Nowe źródła
Denny, Frederick M. „Ortopraksja w islamie i judaizmie: Convictions and Categories.” In Studies in Islamic & Judaic Traditions: Papers Presented at the Institute for Islamic-Judaic Studies, Center for Judaic Studies, University of Denver, edited by William M. Brinner and Stephen D. Ricks, vol. 2, pp. 83-95. Atlanta, 1989.
Schroeder, John. „Nagarjuna and the Doctrine of 'Skillful Means’.” Philosophy East & West 50, no. 4 (2000): 559-584.
Judith A. Berling (1987)
Poprawiona bibliografia
.